《論語別裁》別裁了什麽？

作者：薛健 中國礦業大學藝術學院教授

初識南懷瑾和他的書

小時候，當我幼學啟蒙時正值大陸文革，四書五經是被列為「大毒草」批判的，禁書當然不允許看，也見不到。我知道孔子這個人是從父親嘴裏聽到的，他只讀了三年私塾，文化程度勉強能讀報，再加上特殊的政治環境，使得他不能引導孩子讀經史，只能講些斷續的故事:古代有個了不起的人，叫孔子，有學生三千……

到了上世紀70年代末，文革結束，我正值高二。「封、資、修」的書籍不斷解禁，孔孟的形象不斷還原。第一次接觸《論語》，是從別人嘴裏聽到的一句「學而時習之，不亦說乎」。而且講這個「說」字當快樂的「悅」字解。當時感覺很困惑，天天做作業，不是復習就是預習，哪來的愉悅？後來才知道，這是《論語》第一篇《學而》裏的第一句。但含義拿不準，就翻閱各種教科書和幾種《論語》章疏，但不看還好，看後讓我更加困惑:「學習知識並按一定的時間去溫習它，不也是很高興的嗎？」或者「學習了而時常溫習，不也高興嗎！」能看到的註解大都如此，大同小異。

按照這種註解我又有了新的困惑:其一，學習新知識必須按時去復習，這種道理小學生都懂得的，今天上新課學了新內容，課後不溫習肯定不行；而且大小考試前，都得進行反復的復習。一個民族至聖講這種小孩子都懂的道理，我就覺得不合常理:假如是這樣，那人人都是聖賢，因為這種道理人人都懂嘛。所以，這種註解我就覺得不能讓人信服；其二，從人性的角度，學習本身已經是苦差事了，還要不斷溫習、復習，一個孩子整天搞在這裏頭，他能不抗議、忍氣吞聲地去做就不錯了，你還硬說這是「很高興的事！」一代聖賢能講這樣違反人性的話嗎？這個困惑直到讀了南懷瑾的《論語別裁》，才得以釋解。我將此書視為瑰寶，愛不釋手，以為天下人都會和我一樣地喜歡這本書。因此，當我看到海峽兩岸一些學者對南懷瑾的誤解、曲解和非議詆毀時，感到極為詫異和震驚。

上世紀末，我應聘到大學任教，除了弄好專業、上好課之外，想多讀些書，但又不知道該先讀些什麽。於是，就有朋友給我推薦說，一定要看南懷瑾的書，這是我第一次知道有個南懷瑾。直到有一天，一位多年學道的吳姓朋友給我介紹南懷瑾，並極力推薦他的書，說此翁不僅學問好，而且重視實修實證，幾十年來知行合一。聞聽此言，我當即決定買一套《南懷瑾選集》，一看便被吸引住了，而且一發不可收拾。拿到《南懷瑾選集》，由於好奇，先看了《論語別裁》和《金剛經說什麽》。但後者是圍繞第一義諦講形而上道的，所以對其精髓大義當時不能知曉。但它和《論語別裁》有著一樣的風格，都是通俗易懂、深入淺出。南懷瑾先生對每一章或長或短的評論、劄記和解說，旁征博引、引經據典，給我留下深刻的印象，也讓我切切實實增長了許多學識。在此，我想先就《論語別裁》作些淺略的評論和解說。

首先，這本書的定位,是本《論語》的講錄，不是學者書齋筆耕的學術專著，而且是十五年歷程中三四次講課錄音整理的合成。重申這一點很重要。從我的教學工作經歷知道，演講和講課時說的是口語，故而表達很隨性、很率真，即使被錄音整理成文，其風格不變。毋庸諱言，與在書齋經過充分構思醞釀的筆耕之作相比，該書文辭略欠秩序和嚴謹，其中細節上的謬誤，字詞上的差池在所難免，這是事實。就像某位學友所言:「南師的《論語別裁》，整書講述信手拈來,關乎大意,不求細節,舉例繁多,古今中外,想到說到,尤如聊天。但缺乏嚴謹的學術秩序……」我認為，這是就書的風格結構、體例形式和個別細節而言的，無關乎語義內涵。而且，我發現同樣的文字南懷瑾有時會有不同的講法，甚至拋開漢字標準註解，其目的是能讓聽的人懂他的「別裁」之意。當然，這也是引來非議的原因。根據我多年的授課體會，正是因為很投入地講課，以及課堂講述時的隨性、率性，才使得很多經過理性構思後會泯滅的東西得以真實地表達出來。關於這一點，沒有親歷的人生體驗，是不太了解的。

關於南懷瑾和他的書，歷史學家李偉國有如下感悟:「南懷瑾在講解中調動其平生讀書、實踐、閱世、思考、教人所得之深厚學養和獨到觀點，遊乎經史子集之中，博征佛、道乃至西方宗教學術觀點，不論出世入世，評比精義，正說反說，更提示出入禪道的旨意，且以通俗話語，深入淺出，為讀者開啟智慧之門戶。」

千古註解《論語》重訓詁而忽義理

自漢以來，對《論語》的註解，不計其數。比較著名的有漢代諸儒註釋的《集解》、《義疏》，唐代的《論語筆解》（韓愈、李翺）和宋儒《集註》，以及近現代的《論語正義》（劉寶楠）、《論語譯註》（楊伯峻）和《論語今讀》（李澤厚）等等。以上諸註雖有褒貶和爭議，不過就是圍繞征引、考據和訓詁之類。從沒有像《論語別裁》這樣，一改千古慣例通則、甩開辭章訓詁而著重把聖賢經典的義理還原出來。以往各種《論語》箋註，專主章句字詞、糾纏枝節末微而忽於義理，將孔子要說的根本大義丟掉了，這叫舍本逐末。此其一。

其二，古今眾多的《論語》章疏，均工於章句的訓詁譯註，嚴謹刻板而只重考據。南懷瑾不重走辯詞釋義的訓詁路子，因為各種《論語》章疏都反復註解過了，他著重於糾正、別裁語義內涵的謬誤。南懷瑾的講解風格是不離文字，但又不拘泥於就字說字、就文解文，而是從義理的角度，再現其精髓實質。因此，有時不去計較章句字詞原釋如何，而是將整個章句的語義直接結合事例引申了，他是活講活用，所以不死摘死譯。不僅如此，南懷瑾的闡釋有別於任何一位註解《論語》學者的是，他既不困於原文章句，又能根據該章句的內容需要，有針對性地為讀者（聽者）插入原文中直接或間接涉及到的歷史事件和人物，增加了讀者對全面準確理解該章句所必須知道的歷史文化背景和社會俚俗。這些是南懷瑾不同於一般學者註解《論語》的一個特別之處。

更要命的是，論語的要旨、孔子學說的核心和精髓是在義理上，不在章句文辭上，只是借助文字表述和示意而已。譬如孔子的「吾道一以貫之」，如果在文字上死盯死解這個「一」，就不可能有結果，甚至越解越遠。所以，解經須尊「不離文字，不執文字，而為道用」的古訓，對於經典義理的把握是要這樣入手的。不能用訓詁一般古文古籍的方法來註解《論語》、《大學》和《中庸》這樣的經典。正因為如此，南懷瑾講述《論語》時，才把重心放在對義理的闡釋上，以還原《論語》真正的內涵和孔子的原意。這是南懷瑾註解《論語》於一般學者不同的根本之處。此外，他還善於結合當前社會實際，引以為用。加之其蘊意深邃而妙趣橫生的講解，就使得《論語別裁》「在眾多的《論語》章疏中是尤為新穎，別具一格的。」這樣風靡兩岸、膾炙人口的好書，卻也引來爭議最大、質疑之聲不斷。而且「向來強調專業主義、執著於細節真偽對錯的兩岸學者均不以為貴；不僅長期忽視之，甚至還一直蔑視之。」（薛仁明《南懷瑾的學問與修行》）這不能不讓人感到遺憾和痛惜。

漢唐以來，註解論語幾乎都偏重訓詁詞章、訓註章句，而把孔子學說最根本的東西丟掉了。從漢代鄭玄所作的《論語註》，到曹魏時何晏基於鄭玄註解多重訓詁、集《論語》諸家訓註而作《論語集解》，再到朱熹的《論語集註》，直至近代各種《論語》章疏，無不沿襲辭章訓詁之路。即便如此，其中也不泛謬誤，所以南懷瑾先生才直言「從唐宋以後，乃至遠從漢唐以來，許多要點，就一直講解錯了。」這些在《論語別裁》中基本得到了糾正，這是該書最為寶貴之處，所以很重要。在上述的各種註疏中，即使其中有釋解義理的，要麽依然「依文解義」；要麽依譯註者的主觀臆測。如唐代韓愈、李翺等，其所謂「沖破‘疏不破註’的解經戒律,大膽指斥前儒在《論語》字詞訓詁、文意解讀方面的失察之處。主張越漢儒而直承孔孟,舍漢魏舊註而直究經文本義。」於是，竟然把《論語》的精髓、孔子學說的核心「仁」，直究為「博愛之謂仁」，韓愈如此的「直承孔孟」，卻成為千古以來，詮釋孔子義理且影響最大最久的謬解之一。所以，南懷瑾稱「這是韓愈的思想，不是孔子的思想。」

到宋儒時，問題就更大了，因為孔孟真正的思想「幾千年來，有些是後人的解釋錯了，尤其是宋儒的理學家為然」（南懷瑾先生語）。因此，朱熹的《論語集註》雖也雜揉漢、唐眾說，保存大量漢人的舊註，但亦有很多朱熹本人的「己意」，已經不是章句原意了。所以南先生說「這一解釋錯，整個光輝的孔孟思想被蒙上一層非常厚重的陰影，因此後人要推倒孔孟思想。」比如，本文開始講的《學而》篇的第一句「學而時習之,不亦說乎?」 的「時」，是見習的「習」。這句話的本意是學習以後要去不斷的實踐它,學以致用不是件很開心的事嗎?看孔子多開放,他不提倡死讀書,啃書本。可朱熹卻將他解釋成學了要去溫習它，完全變了意思。還有，將「賢賢易色」的「色」解作「好色」「女色」。僅從以上數例，可見從漢唐到宋明理學，其篡改有多深,因此國人長期讀這樣的譯註不能知曉真正的儒家學說，都學了宋儒的假儒學假道學了。

明末清初，所謂的訓詁考據之學「樸學」，在與宋明理學的對立中發展起來，雖「世薄程、朱」，但「家道許（慎）、鄭（玄）」。以漢儒經說為宗，亦從訓詁入手，專主審訂文獻，詳細考論經、史、子、集的辨別、校勘、註疏和文字詮釋。這些樸學家不但專意以考據治經，甚至發展到「窮研文字聲義相應之奧」。這個傳承一直到民國的幾位國學泰鬥，如章太炎、王國維、梁啟超、陳寅恪等諸先生。其中，章太炎先生又被稱為近現代著名樸學大師，主張學問重史實依據，解經由文字入手，以音韻通訓詁，以訓詁通義理。這幾位國學大師，在考據治經、文史哲研究和考古方面，頗有造詣、成就斐然，有目共睹。只是這樣沿襲舊制老路，以訓詁入手治學，用考據之法來詮釋儒家經典，何以解得真義理？故而，沒能像南懷瑾先生那樣直涉經論核心和孔子學說的根本。

當代海峽兩岸雖然有幾位從事傳統文化研究的著名學者，聲稱自己是從義理角度研究發揮孔子的，但遺憾的是，諸君亦未明了真實的內涵。僅舉一例，譬如某作《論語心得》上總結說:「大家知道，儒家理論的核心和最最精髓的東西，除了‘恕’字以外，還有一個是‘仁’字。」此君所說的「儒家核心和最最精髓的東西」居然有二個（一個是「恕」；一個是「仁」），姑且不論她這「二」的問題。把「仁」作為最最精髓的東西沒有錯，但接下來對「仁」是如何解的呢？這位學者舉了《顏淵》篇12.22章句的樊遲問仁，她說:「孔子的學生樊遲曾經畢恭畢敬地去問老師什麽叫仁？老師只告訴他兩個字:‘愛人’。愛別人就叫‘仁’」。其實，此君忽略了「樊遲問仁，子曰：愛人」後面還有一句「樊遲未達」。可見，孔子的答復是針對樊遲的程度而言的，是聖賢依對象自身程度而采取的對治教育法，是因材施教的話，而非徹底語。此君如此認定愛別人就叫「仁」，把孔子應機施教的方便之語當成「儒家的核心和最最精髓的東西」，這是典型的斷章取義。當代其他幾位學者亦依文解義，謬解誤讀。令人堪憂的是，諸君如此解經，豈能不謬？以此見解說於百家講壇，四處演講，豈不誤人子弟？

《顏淵》篇總共有四處問仁的對話，四處不同的人問的，孔子作了四個不同的答復。令人感嘆的是，這位學者所說的「儒家理論的核心和最最精髓的東西」，其實就在《顏淵》篇開頭「第一段講內在的修養，形而上的‘克己復禮’，教誨的對象，是得孔門道統真傳的顏淵」（南懷瑾先生語）。孔子答復的原文是「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（詳見本文「五」）。其他三個答復都是「講到外用的對象」，就是孔子因材施教的話。所以，南先生說「我們讀書，要透過語意，要透過語文內涵的意義，找出思想、道理的真諦，這才叫學問。」由此可見，千古以來用訓詁之法依文解義，或用主觀臆測推斷，怎麽能夠了解《論語》的精髓，如何知曉孔子學說的真諦呢？

為孔子平反洗冤

由上述可知，南懷瑾別裁《論語》、為孔子正名的意義之大了。正像上節所說:由於漢唐以來，特別是宋儒的理學家把《論語》解釋錯了，不僅使孔孟思想被人曲解，也使得孔孟的形象被人扭曲了。因此，後人要推倒孔孟思想。進而造成許多人對四書五經特別是《論語》和孔子的誤解、反感。所以「討厭四書五經的情形，是無以復加了，而問題出在四書五經的孔孟思想被講解錯了」（南懷瑾先生語）。

時至今日，孔孟思想雖然沒有被推倒，但卻對孔子學說的精髓義理，註釋家們大多曲解錯解，或斷章取義。經過歷代儒者左釋右解，特別是宋明理學家們這樣一搞，使得千年以來，人們對孔子的印象是冰冷刻板、不拘言笑、不近人情，甚至是迂腐——因為聖賢之人是不能隨意說笑、玩鬧的，也不能生氣、發脾氣，甚至不能有作為正常人應有的情感和欲望。一句話，不能有喜怒哀樂。所以已經失去了孔子原本真正的面目。我無意為南懷瑾辯護，因為他一生所做所行，自有公論；也不是刻意美化孔子，因為既然是至聖，當然是知行完備、至善之人，一個才德全盡的聖人何須我來美化？我只想辨明真相，還其本來面目而已。

其實，孔子很開明、很通人性，活潑幽默而多有言笑；比我們一般人更親切隨和，更懂人情、善解人意，而且情懷博大。我們來看看《公冶長》篇的5.8章句:「孟武伯問:子路仁乎？子曰:不知也。又問。子曰:由也，千乘之國，可使治其賦也；不知其仁也。」這裏的語句辭章近乎白話，無需箋註。所以，南懷瑾更不去逐文逐句地翻譯，而是直奔本句對話雙方所談的內容「仁」。「首先他問子路的學問有沒有達到仁的境界，也就是說是否達到以仁道入世的程度？孔子說:‘不知也。’」然後，南先生根據孔子和孟武伯說話的語境和當時的對話場景，給我們提示了孔子對孟武伯的問話，不好正面作答的隱衷:「孔子說的是一句幽默的答辭，不肯定的話」對於孔子不肯定的答話，孔子為什麽有不好正面作答的隱衷，錢穆先生也有釋解:「不知也:仁道至大，仁德至高，孔子不以輕許人，故說不知。」

由此可見，錢穆先生也看到了這一點，絕不是南懷瑾的個人隨意發揮。接著，南先生用現實中的人情事理舉例說:「等於有人來問我們說，你認為你的學生某某的能力，能不能當省主席？我們也許答復他，這個我不曉得。」無論是當時課堂的聽眾還是讀者，聽（讀）到這裏，一下就進入了對話者的語境和場景，這對準確明了孔子話語的內涵至關重要。南先生又深入一步，把一個有很高修養的人，面對別人來征詢自己學生如何時的心態描述了出來:「也許我們的心裏認為這個學生的本事，還超過了這個地位，但口頭上不能這樣吹；也許我們認為這個學生當科員的本事都不夠，也不能說得他太難堪了，否則害他沒有前途、沒有飯吃，我只有說不知道。」

每當我讀到這裏，真的贊嘆孔子的虛懷若谷和善解人意的情懷，也感佩南懷瑾深懂孔子此句的仁善心境！——自己的學生再好、再超群，「口頭上也不能這樣吹」，這是謙虛；自己的學生差很多，比別人認為的低很多，「也不能說得他太難堪了……」，是慈悲啊！所以，孔子才說「不知也」。但孔子只是就「仁」的修養境界而言，才說「不知也」，但他還是準確告訴了孟武伯子路具體的才智與能力，那就是「由也，千乘之國，可使治其賦也。」南先生接著說:「所以孔子說「不知道」這句話時，是帶著笑容說的，就是不作肯定答復，當然語意中隱含了子路還沒有達到仁的境界的意思。」並謙虛地說:「這是我對這個「不知也」含義的看法。」這顯然是南先生一再想表明的，只是他個人的看法，沒有說孔子的話就是這個意思，不強迫別人接受，更沒有否認別人而以為自己的正確，這也是「別裁」的另一個含義。

其實，孔子也有和我們一樣的地方，偶爾也率性而為地玩笑一下，《陽貨》篇17.4章句就是一個典型實例。他有個學生叫言偃，字子遊。子遊去武城做官了，孔子就到那兒去了。我們先來看原文:「子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰:割雞焉用牛刀？子遊對曰……子曰:二三子！偃之言是也，前言戲之耳！」南先生融情融景地講解到:「一次孔子到了那裏，聽到弦歌之聲……孔子嘴巴一咧，這麽一笑說，子遊真滑稽，在這樣一個小地方，用這種高級教育來教育老百姓……過於小題大作了！」子遊質詢孔子說，先生呀，以前您不是常這樣教導我們的嘛，「君子學道則愛人，小人學道則易使也」這個話，是你教育我們的！但人家實踐了，你不能笑人家呀，我應該教育他們啊！孔子看子遊當真了，於是就說，是是是，馬上收回了剛才的話，並告訴其他弟子:「子遊的話是對的，我剛才是開玩笑說笑話的。」這就是真實的孔子，他率性地說、率性地笑，也沒有固執己見，更沒有一副道學的面孔。這和人們受舊說誤導而想象的孔子完全不一樣。所以，南先生接著告訴我們:「我們不必像古人一樣，把孔子塑造得那麽好，孔子也是人，有時候也會說個笑話。或者不經過大腦說話的時候也是有的。」我們越是看到孔子真實的地方，便越覺得孔子可愛。

此外，還要說說論語和其他古籍裏的「子曰」「詩雲」了。就《論語》而言，這種全篇一律的記述，可能是由於當時的書面文風和行文規範，它只能這樣記述為「子曰」「詩雲」。至於在什麽環境、什麽語境下曰的，當時曰者的心情、語氣，以及具體「雲」的什麽，都要由讀者自己去品讀。除《論語別裁》能夠依據具體情形和曰者語境而靈活地講述外，從古至今，幾乎所有《論語》箋註對「子曰」「詩雲」釋義，要麽是「孔子說」、要麽是「先生說」。我很理解先人們對聖賢話語註解的謹慎，不敢越雷池半步。問題是，聖人也是人呀，他不可能、也不應該是不管什麽場合什麽情形，都象機器人一樣，用一個語氣、一個腔調說話吧。更不可能是永遠一絲不茍板著臉的。

除了開玩笑，孔子時常也會感慨一下。譬如《公冶長》篇5.11章句:「子曰:吾未見剛者……」南先生就這樣譯述:「孔子有一天在感嘆，他說我始終沒有看見過一個夠得上剛強的人。」細讀原文，明顯看出孔子確實是在有感而發，南先生沒有死扣字句為:「孔子說……」，《論語別裁》在這些細微方面，相較其他箋註也算上是又「別」了一點。正因為南懷瑾能夠結合孔子在每一章句講話的環境、語氣，才使得該書讀起來活潑潑、有生氣，裏面人物也都感覺像「活」了一樣，這也是該書大受讀者歡迎的原因之一。也終於明白南先生說的，如果把《論語》的對話場景還原出來，每一章句都是一部精彩的話劇和影視劇。只可惜難能找到有如此高修養的人來演呀。由此可以看出，南懷瑾先生在研讀和講述《論語》時，不會死扣文字語句，停留在文的層面；他一定會結合該章句說話者的身份、語境，事件的背景和所針對的特定的人和事，立體的、完整地展現出來。這一點是其他學者型的知識分子所不能及的，當然，這也是他們不能接受的，所以才指責為「隨口亂說」而大加誅伐的。

南懷瑾的別裁和講述，徹底改變了人們對儒家和孔子刻板的印象，再現了一個活潑、通達，還會開玩笑的真實孔子。其意義不僅使孔子得到了正名和平反，而且對於重新激起民眾研習中國文化、重新認識儒家和孔子，起到非常重要的作用。正像學者余世存說的:「他打通了廟堂和江湖，讓普通大眾對傳統文化有了親切感，為大眾提供了一種入門的可能性。」也正因為如此，「南懷瑾做了中國傳統讀書人、學院讀書人不願意做、不屑於做，今天看來也沒有能力去做的事情。」因而，「他把傳統文化用一種深入淺出的語言和比較通俗的方法傳遞給現代的讀者。」從而改變了長期以來把傳統經典學問只放在講壇上、學院裏面，沒有推向大眾的狀況，使束之高閣的傳統學說以平實的、常人的語言表述出來，完成了儒釋道教義和傳統學說的趣味化、大眾化和世俗化。余先生進而總結道:「我們大陸知識分子沒有完成文化現代化、知識現代化的任務，大眾對世俗化的知識、學問是有需求的，所以南先生的著作填補了這個空白。」

南懷瑾不僅博學，註重實修實證，更主要的一點是，他是開悟之人，對儒釋道三家學說的核心——「心性」透徹明了。深明儒釋道經論言說差異下的根本核心是一樣的、相通的，都是講心性的問題。因此,南先生才能把《論語》解釋得那麽生動和通達，這也是南懷瑾不同於一般學者的最根本的地方。從古自今，除了南懷瑾沒有人這樣解讀過《論語》，所以是《論語》「別裁」。難怪海峽兩岸的一些學者們「一看就大吃一驚」了。

古今解讀《論語》多謬誤，不「別裁」行嗎？

看《論語別裁》，每當讀到南懷瑾需對以往箋註做「別裁」時，南先生總是先致個歉、告個罪:「講到這裏，我們要向前輩的某些儒者、理學家、讀書人告個罪了，他們的解釋，又是錯誤的。」可見他謙虛、恭敬而又直率、不含糊；對事不對人，錯就是錯，該糾正就糾正，但不攻擊、不詆毀人家。這是我們後生要學的風範。上節說過，古今對《論語》的譯註，不可勝數，比如，一本書名為《論語通譯》的，就有幾十個不同作者和出版社的譯註版本。對經文的譯註偏離原意的、或有程度不同誤解謬見的，更是不計其數。本文開頭所舉「學而時習之，不亦說乎」就是一例。下面我會再舉幾個典型的例子。

首先，以《述而》篇7.7章句為例:「子曰:自行束修以上，吾未嘗無誨焉！」我查閱了目前能見到的註解論語的版本，無論古今，對這句話的譯註基本都是「願意親自來送十條幹肉（作為薄禮）的人，我從來沒有不教誨的。」甚至連錢穆先生的《論語新解》也譯註為「從帶著十脡幹脯為禮來求見的起，吾從沒有不與以教誨的。」不管「十條臘肉」在當時算得上厚禮還是薄禮，如果說孔子持以「凡是付了束修的，我沒有不教」的說法，明顯與各種經典記載的孔子的言行大相徑庭。孔子的學生中如顏回，清貧到每日只能「一簞食，一瓢飲」，哪有臘肉送給老師呢？而孔子不但教他，並且以他為最得意的學生。生平寒微的窮學生除顏回外，還有子路、蔔商、冉求、仲弓、原憲、伯牛等等。孔子並不嫌貧愛富，相反，他堅持了「有教無類」的平等原則，將許多貧寒的弟子培養成了君子。此外，他要求弟子「謀道不謀食」、「憂道不憂貧」，又豈能以付學資為條件才教徒呢？

這一章句的關鍵地方在「自行束修以上」，特別是在「自行」和「束修」兩詞的誤讀和誤解上。而且，「自行束修以上」的讀法須重新辨析，其讀法若是「自行……以上」，就可能被誤讀為「自己帶著|薄禮或學費|來的」這種意思。正如臺灣學者傅佩榮所解讀的:「由古人說話的句法來看，整部《十三經》裏，沒有任何一處是以‘自行……以上’來表達的。反而，我們看到‘自……以上’的句法出現兩次，都是在《周禮•秋官司寇》裏，原文是‘自|生齒|以上’，亦即從‘長出牙齒’（約一歲）以上的小孩，才可以登錄在戶口上。在此，明明指的是‘年齡’。」（傅佩榮《束修不是學費》）。南懷瑾先生也認為:「我認為‘自行束修以上’這句話的重點要放在‘自行’兩個字上。」

「自行」搞清楚了，我們再來看看「束修」作何解？傅佩榮先生說:「那麽，孔子的意思可能是‘自|行束修|以上’了。古代男子十五歲入學，所備之禮即為束修，行此禮之男子的年齡可用‘行束修’稱之。因此，東漢鄭玄為‘束修’所下之註語即是:‘謂年十五已上’（見《後漢書》•《延篤傳》註）。」孔子的真實意思是:「‘從十五歲以上的人，我是沒有不教的。’簡單明了，表現了有教無類的胸襟。他自己十五歲誌於學，因而推己及人。」此解是清清楚楚，明明了了；既與孔子一貫的言行相吻合，又與孔子自己十五歲開始求學經歷相一致。

傅先生的考證，即男子十五‘行束修’而後準備進學；而南先生雖然沒有強調十五年齡，但強調只要到了求學年齡而又肯上進好學的，孔子都教。也就是說:「凡是那些能反省自己，檢束自己而又肯上進向學的人，我從來沒有不教的，我一定要教他。」 傅先生和南先生都否定了「束修」作「臘肉」禮物講；差異僅僅是，前者強調年齡、行「束修」禮；後者強調只要到求學階段肯上進向學的，孔子沒有不教的。兩人的解讀內涵一致。傅先生最後作結論道:「當然，弟子誠心送來的薄禮，他也沒有理由拒收。但是本末輕重不宜混淆。像顏淵這樣的學生，一貧如洗，孔子對他卻贊譽備至。把束修當成學費，實在是以小人之心去度君子之腹了。」這段話倒是一語中的了。

第二個例子，是關於《論語》5.10章句的爭論，我們先來看看原文的前半段:「宰予晝寢。子曰:朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也。於予與何誅!」關於「晝寢」，雖有「晝而眠」「寢者寢室」「畫其寢室」「畫是劃義」，但各版本多取第一項晝而眠。南懷瑾先生特別指出「晝」作「畫」解，雖倡導於康有為、梁啟超二人，但最早提出來的是梁武帝。由於此說過於牽強，故而錢穆先生也不贊同，他說，如作別解「何來有‘於予與何誅’之語。仍當從第一解（晝而眠）。」這是第一個問題。

第二，宰予為什麽晝而眠？真的是很多書上解讀的，因為懶惰懈怠，所以被孔子罵為「朽木不可雕」，而使孔子認為他不可再教誨，氣得孔子都懶得去責罵他了？對此，錢穆先生也存疑，他說:「宰我預於孔門之四科，與子貢齊稱，亦孔門高第弟子。此章孔子責之已甚，甚為可疑。」顯然，錢穆先生的話是說作為孔門高第弟子是要在在處處給同學做表率的，不可能大白天賴在寢室睡大覺而「翹課」，他的表現壞到這樣怎麽能成為孔門高第？這不符合邏輯呀？所以，他懷疑人們對這個章句的字面解釋有誤。由此可見，「朽木、糞土之墻」的內涵所指到底是什麽姑且不論，但可以肯定的是，應該不是說宰予懶，壞。

實際的情形到底是怎樣的呢？那麽解決了「晝」和「朽木、糞土」的釋義和所指以後，南懷瑾先生的解讀就順理成章了:「這兩個問題解決了，就懂得他是說宰予的身體不好。只好讓他多休息一會，你們對他不要有太過的要求。」而且，他還講了這個解讀是如何在生活中觀察出來的:「這個道理，我是從學生中體會出來的。因為我有幾個學生，能力好智慧高，他的才能見解，老實說我都佩服他。但要命的是，交給他一件事情，一個月都沒有消息。罵他嗎？不忍心。實際上他三天兩天就患感冒，一天到晚都必須與床為伍，沒有精神，只好躺下來睡覺。我才發現‘朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也。’不是說他壞，而是他的底子太弱了。」南先生進而引證:「但是人很奇怪，身體弱的人頭腦都好，試看《孟子•盡心章》裏:‘人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。’一個有病的人，因為經常在病苦中，身體沒有其他的活動，所以會多思想、會搞學問。體力好的人，運動得錦標的，要他寫兩篇，他很吃力。」

還有，本章句為什麽稱宰予，而不稱宰我，有人說是有意貶宰予，因為照例《論語》記諸弟子，不直書其名。對此，錢穆先生認為:「或曰:宰我得罪於孔子，故書名以貶之，然如此則是記者之辭，未必孔子當時有此意。」宰予，字子我，亦稱宰我。如前所述，論語是孔子之後弟子們記錄的一部談話錄，不是既嚴謹又重考據的《春秋》，更不能把它當做現代標準的學術著作來苛求。《論語》記諸弟子，一般是不直書其名，但也有例外呀，更不能把這個不同當做「有意貶宰予」的依據，頂多是作為「記者之辭」。清楚了這一點，我們再來讀南懷瑾對後半段的解讀，有理有據，上下貫通:「子曰:‘始吾於人也，聽其言而信其行。今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。’古人根據這些話解釋說，孔子對宰予恨極了。事實不是這樣的。……孔子說，我看了宰予，對人生看法有了改變，天下事,實在並不簡單。」 他接著引申闡述道:「有人有思想、有能力、有才具，他卻一輩子做不好事業，因為他的精力不足、精神不夠。所以曾國藩的相法便說:‘功名看器宇，事業看精神。’有道理！」南先生同時申明:「所以，我認為這一節是這個意思，對與不對，還待大家再研究。不過我認為是這樣的。只是古人把孔子描寫得太古板、太迂腐了，其實孔子非常通人情。」

以上兩例，是章句的中心意思被誤解誤讀了，此類情形還有十幾處，讀者可閱讀《論語別裁》甄別之。此外，還有一類是主句沒有問題，而對細微處或首尾句詞的註解有問題，從而誤導中心思想走向偏差。例如《述而》篇7.8章句，這一章句的問題出在最後的「則不復也」，嚴格地說出在「復」字上。千古以來的註解都把「復」字作副詞，解為「不再」，於是就譯為「便不再教他了」、「我不會再教他」等等，進而就添加了「教」這個動詞。這一註解最早見於何晏的《論語集解》「則舉一隅以語之，其人不思其類，則不復重教之。」之後的《論語》箋註全都沿襲這一說而成為「通解」。南先生在《論語別裁》裏沒有從語言學角度去辨析「則不復也」的誤解問題，只是糾正別裁為:「‘復也’就是回來。回到哪裏？回到思想智慧的本位，就是回到自己智慧的本有境界。」

那麽，為什麽說千古以來對此句的註解都是誤讀了呢？為什麽南先生把「復」字作「回來」、「返回」解呢？我認為有如下幾個緣由:上例舉的舊箋註把「復」字作「不再教了」解，不符合孔子「有教無類」的思想，這和上面我們談「束修」的問題是一樣的，這是其一；第二，亦不符合孔子一貫的「誨人不倦」的精神和態度，顏回曾很崇敬地說「夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮……」孔子如此循循善誘、誨人不倦，又怎麽會僅僅因為笨一些（不能舉一反三）就不教了呢，就舍棄他了呢？頂多是看到學生程度不夠，暫不引導而已；第三是，舊的箋註把詞性搞錯了，把本來是用作動詞的「復」，作副詞用了，於是就在句子中增加了使意思完全改變的中心詞——「教」，出現了增字解經的錯誤。這種看似一字之差的細微處，在舊的《論語》箋註裏還有許多。想想就覺得可怕，如果跟著這些註解走，搞偏了都不知道。其實，四書五經，不光是一本《論語》箋註有問題，其他經典也存在此類誤解誤註的事。個人認為，我們要還原經典的本來面目，就不能墨守舊的箋註，最好的辦法還是以南懷瑾慣常采用的以經註經的方法，或參照南先生的講述，這樣起碼不會有大的偏差。

再看一處。《先進》篇11.14章句中的「閔子騫曰:仍舊貫，如之何？何必改作！」以往讀此章句的時候，因為受舊解誘導，解釋為實體府庫建築，變為改建、翻修的意思了。對「仍舊貫，何必改作！」就不可能轉而對現實世界作智慧的觀察。讀「別裁」後才知道這句話的真實意思是針對制度而言的，閔子才說「何必改作」。他說「制度不要輕易變動，還是沿用現有制度，方法變一變就好了。」為什麽呢？南先生強調到:「研究中國歷史，不論社會結構，或者政治制度，政治結構形態，如果一下子把它完全改過來，在當時幾乎沒有可以成功的先例。」南先生進而引用《易經》作說明:「這就是《易經》的道理。天下的事只有漸變，沒有突變，突變要出毛病的。」也就是說，突變、巨變都會出現更大的問題和不良後果。

讀到這裏，困擾我多年的迷惑解開了，那就是，為什麽中國歷史上歷次重大社會政治變革和變法總是失敗，成功的卻很少？當然原因很多，也很復雜，但根本原因還是出在突變上，因為它傷筋動骨了，不僅舊病未去，又使機體喪失元氣。這使我進一步看到了孔子及其弟子的智慧和南先生的睿智，也讓我多了一雙慧眼去看歷史、去觀察社會。那麽過去宣傳的史上歷次的農民起義、平民暴動和近代的革命，都是推動歷史進步的，現在看來，對社會安定等於是覆巢毀卵，對民族文化簡直就是刳胎焚夭。正如古賢所言:「夫士不可妄致也，覆巢破卵，則鳳凰不至焉；刳胎焚夭，則麒麟不往矣。」這是《論語別裁》上關於政治哲學的智慧。

千古的大問題、大疑案誰來解？

上節談到南懷瑾別裁出了《論語》箋註的諸多謬誤。自《論語》問世的兩千多年來，註家蜂起，各種箋註，據說已過千種。千古以來，這些註釋本的面孔相似，均沿襲漢唐舊制，或訓詁辭章、或依文解義，使得《論語》的精髓、孔子學說的核心，被謬解了、證偽了。故而，南懷瑾先生才說，對《論語》的所有講解「都自別裁於正宗儒者經學之外。」就是告訴人們，他要對歷史和民族負責，一改舊說謬解，正本清源，還孔子學說的本來面目；同時也謙虛地說「只是個人一得所見，不入學術預流」。

如何理解南先生說的「一得所見」呢？，我們從歷代大德一生中的修為知道，作為大修行人的「一得所見」不是輕易獲得的，是他獨具慧眼、幾十年參究經典、實修實證而得來的；沒有絕對把握他不會輕易隨便說的，更不會輕易「別裁」之。因為這是大是大非，關乎民族子孫後代和億萬人的慧命，講錯了，是要承擔嚴重因果的。當然，南懷瑾講對了，所以人們說他功德蓋世。

孔子學說的核心是「仁」，仁有體有用。南先生在《論語別裁》「再版記言」裏說:「孔子學說的可貴，畢竟是萬古常新，永遠顛撲不破。」為什麽是「永遠顛撲不破」？南先生在第七章中有這樣的敘述:「如果要研究孔子的思想，必須研究《易經》的《系傳》，他許多的重要思想，都表現在《系傳》中，有關形而上的學問，也在《系傳》裏。」並說孔子「他是懂得形而上道的。由人生的普通行為——形而下開始，一直到最高的天地萬物的玄妙之道，他全懂。」

這個「最高的」就是孔子學說的最重要的核心，也就是南先生所說的「孔子的心法」。所以，這個問題特別重要，也是一個重點。我們前面談過，子貢曾感慨「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」說明孔子很少談論形而上的道體，因為語言說不清楚文字講不明白，或弟子的程度不夠聽不懂。所以，論語大多是談仁之用這些待人處世的表之於外的東西。但很少談並不是沒有談，在整部論語中，還是有幾處涉及這個東西的，亦有不言喻只示意的，此處就不一一列舉了。其中，最重要的是《裏仁》篇裏孔子對曾子傳道的話，以及《顏淵》篇中顏回問「仁」的對話。這些內容可說是整部《論語》孔子學說的核心。

我們先來看《裏仁》篇4.15章句「子曰:參乎！吾道一以貫之。曾子曰:唯。子出，門人問曰:何謂也？曾子曰:夫子之道，忠恕而已矣！」南先生在講解中首先提到「這是千古以來一個大問題、一個大疑案。」並稱「一以貫之」為「孔子四字禪」。為什麽說是一個大問題、一個大疑案呢？就是大是大非、根本綱要，這個不弄清楚，無論你研究多長時間修多久，都在外面繞圈子，不涉根本。第一，這是孔子的心法，既然是心法就不能用思想去分析，只能去參和悟；第二，孔子講「吾道一以貫之」，這個「一」是什麽？孔子並沒有說，曾參也只回答一個「唯」字。所以千古以來，要麽把它作為理論和概念去理解和解釋；要麽就憑主觀想象去揣度之；還有的把「一」直接認定為下半句中的「忠恕」二字。這幾種謬解散見於各種論語箋註和研究文獻中，諸如把這個「一」解釋為「我的學說貫穿著一個基本思想」；或「貫穿著一個基本觀念」等等。甚至近來看到一本北京大學哲學博士撰寫的書《吾道一以貫之:重讀孔子》（北京大學出版社），在這本被稱為「對《論語》的‘顛覆性’解讀」的書裏，作者竟然把孔子「一以貫之」中的「一」，解讀為「一種宇宙精神性的博愛」。作者更是直言說，在書中向我們揭示一個秘密:「用一句話來說，作為整部《論語》核心的孔子心目中的‘仁’，其實就是指‘他人’」，用作者的話說，這就是「一以貫之」中的那個「一」。

至於《顏淵》篇的12.1章句中的「克己復禮為仁」，歷來對「克己復禮」的詮釋基本為「抑制自己，使言語行動都合於周禮」、「克制自己，使言行回復和符合於禮」等等。難怪南先生要費如此之心力，為《論語》作別裁了，若不如此，怎麽得了！這種依文解義不僅會斷人慧命，亦會使孔子心法因被謬解而有遭斷絕的危險。所以南先生說「這是‘依文解義’的解釋。‘依文解義’是佛學裏禪宗的話，全句是‘依文解義，三世佛冤。’意思是說，如果看佛經，只照文字去理解佛學的思想，那麽過去的佛、現在的佛、未來的佛都要說:‘冤枉呀！我並不是這個意思呀！’」看來，孔夫子更是蒙受千古奇冤呀！從這個意義上來說，南懷瑾的「別裁」，一是還孔子和《論語》的本來面目；二是為孔子「撥亂反正」「洗冤昭雪」。

讓我們來看看南先生是如何解這個「大問題」、破這個「大疑案」的。首先，南先生采取的也是前面提到的「以經註經」方法，把《裏仁》篇和《顏淵》篇裏的章句結合起來講，並借佛家、道家的說法來印證。南先生在解《裏仁》篇的4.15章句中的「孔子四字禪」時，用戲劇化的手法首先給我們呈現這樣一個場景:「有一天孔子坐在教室裏，曾參經過他的前面，於是孔子便叫住他:‘參！’曾參聽到老師叫，回過頭來，於是孔子便告訴他說:‘吾道一以貫之。’就是說，我傳給你一個東西，一以貫之。」那麽，這「一以貫之」的是什麽呢？如果真像學者們通常解釋的那樣是貫穿著一個什麽東西的話，南先生風趣地說:「如果說是錢，把它貫串起來還可以，這‘道’又不是錢，怎麽一以貫之呢？」是呀，南先生反問地多好！它確實不是個什麽具體實在的東西，怎麽來貫穿呢？再則，「一以貫之」前面分明是有定語「吾道」嘛，孔子是說:我的道——（它）一以貫之。邏輯關系很清楚嘛。好，我們再回到南先生描繪的孔子師徒的對話場景:「曾子聽了這句話以後，打了個拱說:‘是，我知道了。’孔子講了這句話，自己又默然不語了。」

南先生提醒我們註意！曾參聽後，也只回答一個「唯」字，唯者，應之速而無疑也。可見,曾參是確定無疑的知道了，但師徒倆都沒直說，好像是打啞迷似的。正因如此，南先生此章開始就說「大問題來了。」由於其他弟子聽到對話後的好奇和追問，曾參只好說:「夫子之道，忠恕而已矣！」 因為「曾子沒有辦法告訴這些程度不夠的同學，只有對他們說，老師的道只有忠恕而已矣。」不過，南先生也明確地告訴我們，曾參講的忠恕「那不叫‘一以貫之’，該‘二’以貫之了」。那麽「一」到底是什麽？為什麽師徒倆「神兮兮」像傳暗號似的？因為傳道就是傳心，須彼此默契、心領神會，才能心意相通、心心相印，只要你足夠用心體悟，加上機緣成熟，就能夠懂得。所以，南先生也沒法用語言文字確切地告訴我們，他老人家也只好通過比喻和舉例來進一步引申、引導。於是，他舉了歷史上幾個著名的悟道公案，從「拈花微笑」講到達摩祖師帶著傳心法門來中國；從禪宗六祖講到俱胝禪師的「一指禪」。南先生講述很詳盡，內容較多，不便轉引，可看原書。

最後，南先生總結道:「這裏所提到的幾個故事，跟孔子說的:‘參乎！吾道一以貫之。’不是一樣嗎？這是由禪學回頭來看《論語》，發現孔子也和一指禪一樣，他說的‘一以貫之’這個‘一’字是什麽東西？曾子聽了，也等於迦葉的微笑一樣，說:‘是！我懂了。’」南先生說的沒錯呀，無論東方西方、各宗各教，聖人們所傳的心法都是一樣的，只是方式不同、表達不同，一定是一個東西，因為真理只有一個，所以叫「不二法門」。孔子的這個「一」和「一指禪」所示意的，是什麽呢？就是《維摩詰經》講的「第一義諦」；《楞嚴經》上叫「常住真心」；《圓覺經》上把這個叫「清凈心」；《金剛經》上叫「法身」；此外，又稱「法性」「心性」「空性」「佛」「道」等等，甚至也叫「這個」「那個」。曾參回答一個「唯」，即得孔子心法；迦葉破顏一個「笑」，即得佛陀心印。總之，你懂了都一樣，都是指一個東西，它平平凡凡，無所不在，真實不虛，所以稱其為實相；但又看不見摸不著，所以稱其無形無相；實相無相，懂如未懂，因為本來如是；不懂或機緣沒到，老師就是給你說死了也沒用。所以，所謂傳心悟道、體認生命真諦，就是這麽回事；所謂師徒傳道，其實就是看到因緣成熟了，老師擇機點你一下、引導一下，你懂了、認得了，悟後起修就行了；不懂，老師多說也無益。所以俱胝禪師只伸一個指頭比劃一下；孔子只講一句話說出個「一」就默然不語了，就是如此，別無他法。

南先生說「一以貫之」是「四字禪」，就是《維摩詰經》的靈魂和法眼「於第一義而不動」；《金剛經》說的「善護念」；《壇經》叫「般若觀照」，始終處於覺知狀態，清清楚楚，明明了了。所謂「心法」的這個心，就是南先生說的:「什麽是心，不是大家現在用的知覺感覺第六意識的妄想心，而是包括身心內外，心物一元的全體真心。」禪宗所謂以心傳心、教外別傳，傳的就是這個「心」；佛家稱涅盤妙心，實相無相之正法眼藏，也就是佛法的「一真法界」，也是上面說的「這個」「那個」，還是一回事。如果不懂得，就永遠是個秘密。由此可見，孔子傳道的話簡明準確，既告訴曾參這個「一」的道體，又告訴他行的方法「一以貫之」。所謂「貫之」，我理解就是一貫、連續不間斷，也就是佛家講的圓照，無缺漏，時時刻刻都在覺照中，清清楚楚、安住覺海。此外，一以貫之也包含體用一貫，有體有用——既講內心修養（修身養性）又註重作人做事。是故，南懷瑾先生借用禪宗公案來深入啟發，並以禪宗的方式來講《論語》,真是史無前例，別開生面。所以薛仁明才說南懷瑾「在《論語別裁》一書中，幫孔子添了不少禪家及縱橫家的氣味；這與孔子的原貌，當然頗有落差。可是，這種新鮮味，肯定很符合孔子之心意；如此空氣多流通，更是契合於孔子。」
我們再來看看前面曾提到過的《顏淵篇》的12.1章句。這一章是從「顏淵問仁」開始的，而且在講《裏仁》這一篇時，南先生就已經提出:「‘仁’是什麽？兩千年以來，莫衷一是，這真是一個大問題。」雖然在該篇對仁也作了較深入的討論，但南先生已提到「這也是他（孔子）‘一貫’的道理。但在《顏淵》篇中卻提到‘一日克己復禮，天下歸仁’的徹底語。這些資料，我們要先了解，以後再研究這篇的本身，最後把結論溝通起來，大家就可以豁然貫通了。」而且，南先生專門提到為什麽要前後相互聯系地講，甚至將不同的經典拿來參照，目的就是「我們作學問的辦法，最好以經註經，以他本身的學說，或者本人的思想來註解經典，是比較可靠的事。」這也等於是給我們指出一條讀經的可靠方法和路徑。南先生接下來說「孔子最得意的學生顏回，提出來的一個總問:‘什麽是仁？’要求為仁下一個定義」 孔子回答說，克己復禮叫做仁。在徹底論述「仁」和「克己復禮」前，南先生首先指出:「宋儒理學家們所講那一套「仁」的理論，已經不是孔子思想的本來面目了。」並更正了千古以來對仁的謬解——韓愈定義的「博愛之謂仁」，並指出這是「韓愈拿自己的意見作了註解」，並不是孔子的思想，造成後世以訛傳訛。而且說「韓愈是研究墨子的專家，‘兼愛’之說，是墨家的思想。」「後世有些人誤解了，認為這就是孔子的思想」，並提醒我們:「如嚴格的講學術思想，就不要搞錯了」可見南先生在事關原則的問題上是很嚴謹的。

接著，「回轉來，再來研究這個‘仁‘的本身。」當顏回問「仁」的時候，孔子答復他的是:克己復禮就是仁。那麽什麽是「克己」呢？南先生說:「以現代話來講,‘心理的凈化’就是‘克己’」。然後南先生用一個實例來揭示我們普通人的精神狀態——我們的思想念頭像一股流水一樣在流。一個學生來問南先生「要怎樣才能克服自己的煩惱。他的煩惱就是思想不停。……我說有一點可以隨時做得到的，就叫‘想而不住’，這是禪學的境界了。」南先生在這裏幫我們分析了思想生滅的現象:「前面的思想過去了，後面的思想還沒有來，現在的思想當我們講‘現在’的時候，這個思想又已經過去了。」進而他更深一步地開示:「我們知道過去的已經過去，未來的還沒有來，不去管，單說現在的，‘現在’也沒有，我們說一聲‘現在’，這‘現在’就馬上過去了。」這實際上就是在傳法呀，而且傳的是大法，就是佛陀在《金剛經》裏講的「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。如果能悟進去就能知曉生命真諦，所以才跟進說「慢慢從這一面去體會，永遠保持心境的安寧。」體會什麽？是要我們體會在像流水一樣的生滅現象之外，是否有個不生滅的東西？也就是說，撇開現象，直追思想念頭的根本，只看生滅處，便能體認形而上的道。故而，南先生又接著舉例繼續引導:「大家現在坐在這裏，這個冷氣機的聲音我們都聽到了，我的聲音你也聽到。在這中間，你找一個東西。你的心用得那麽多，能聽到聲音、能看、能動作、能想，還能夠知道自己在這裏想，知道自己在這裏坐著。哪一個‘能夠知道自己’的東西可重要，那就是你自己，是真正自己的‘本來面目’的一面，真正的‘自己’。」這就是禪宗的千古公案——參究「父母未生前本來面目」。可見，南先生毫無痕跡地已經將禪融於《論語》的講述中。

撇開不論一些曲解詆毀南先生的學者們，是否對儒釋道有深入研究，至少他們未去實證，因而才寫出諸如《禪外說禪》的書，如今，市面上類似的論述「禪」的書有很多。只能參究體悟的「禪」，除實證外，任何「禪」外別有的所謂「真實」的研究和講說，都是用思想推理出來的，毫無意義，且害人害己。因為僅憑讀書得到的理論知識性的東西，而沒有去親身實證，怎麽可以禪外說「禪」呢？從這個意義上講，「禪外」無禪，要說有，不過口頭禪爾。南先生真的是太慈悲啦，契機導引，在經過上面這樣一層層開示後，還不放心，擔心我們沒有聽明白，就再作強調說:「我不知道我的報告清楚沒有，希望對大家在修養上有點貢獻，獲得一點安身立命的修養」安身立命在這裏呀，不要向外找，再次點我們，可惜未必都清楚、懂得話中的分量啊！然後南先生指出認得「自己的‘本來面目’的一面，真正的‘自己’。」可重要，因為他說「有此高度的修養，才能處理大事，才能擔任大的任務。」

南先生把上面引導我們觀察生滅現象、進而去體悟認得那個不變的「自己」，稱作「第一步是比較高的」；如果缺乏機緣體悟不到，或者認得了自己的「本來面目」，但認識本性之後，只是具有正見了，並不是完事了。因為見性之後，本來應是無修無得無證的，但是我們習氣未了，見境還要動心，所以還是要修。因此，無論認不認得都要走南先生說的:「第二步就要註意‘克己復禮’」。然後詳細分析了「克己」的「克」字，並引用《書經》裏「惟狂克念作聖，惟聖妄念成狂」兩句話，指出「克念作聖」這個「克」字，就是孔子說的「克己」。南先生的以經註經，確鑿有力，令人信服。最後，還不忘告訴我們「《書經》的文化，比孔子還早，是我國上古老祖宗的文化，孔子繼承傳統文化，就是這裏來的。」由這裏可以看出，如果照一兩千年來的解釋，「克己」就是約束己身、克制抑制自己的言行和欲望，那就會讓人理解為控制壓制自己的欲望是應該的，就會走向強壓強控的路子，而不知道從自己的心地心念上下手，其結果只是一味的控制或強壓，最終只能是更大的壓抑。

「克己」的問題說明白了以後，南先生緊接著就談了「克己」與「復禮」的關系:「克己以後，就恢復了‘禮’的境界。」並引用《禮記》第一句話來定義「禮」——「毋不敬，儼若思」——「在內心上對自己的慎重，保持克己的自我誠敬的狀態，表面上看起來，好像是老僧入定的樣子，專心註意內心的修養。」並強調說「所謂禮，就是指這個境界而言。」可見，「禮」並不是理論概念上的東西，更不是所謂的禮貌、儀式，而是「克念」修養的狀態和境界。南先生更深一步說「‘克己復禮’就是克服自己的妄念、情欲、邪惡的思想、偏差的觀念，而完全走上正思，然後那個禮的境界才叫作仁。」並再次強調:「孔子所答復的‘仁’，是有一個實在的境界，而並不是抽象的理論，是一種內心實際功夫的修養。」到此，長久以來圍繞著「仁」的爭論，可謂一錘定音！千古的謬解、疑雲頃刻之間被拭去。

上面講「仁」是有一個實在的境界的，有人肯定想用概念和思想來了解，所以南先生接著補充道「真作內心修養的，個中艱苦真是如人飲水，冷暖自知。」也就是說，你只有去實修實證才能知曉，才能體驗到，空談理論沒有用。就像吃酸梨，非親嘗，個中滋味不可能知曉。所以，不能「禪外說禪」。再下來，就是南先生講述「一日克己復禮，天下歸仁焉」的徹底語了。南先生說「孔子說的‘天下歸仁’就是莊子提出來的‘天人合一’」。只是被現代的人們當作概念亂用了，張口就來，報章網絡隨處可見。所以，南先生才批評說「心裏亂七八糟，怎會和天一樣空洞？這些都是虛浮的名稱、口頭禪。」並引用莊子「天地一指，萬物一馬」和憨山大師的「乾坤馬一毛」來表達心物一元的觀點。繼而借用僧肇說的「會萬物於己者，其惟聖人乎」——「這句話是真正的聖人境界，修養——不是理論——到物我同體。人與物是一個來源，一個本體，只是現象不同。」所以，孔子說的「天下歸仁」就是歸到這種「天人合一，物我同體的仁境。」

隨後，南先生告訴我們踐行克己復禮的結果是什麽，他說你「真能做到‘克己復禮’，就可以達到（不是理論上）心物一元的真實境界，宇宙萬象便與身心會合，成為一體了，這也就是佛家所謂‘如來大定’的境界。」 所以，今後我們談論或寫文章時，不要動輒就說天人合一了，離我們還很遠。那麽，修養到這個地步，體現在外邊的用世是什麽狀況呢？南先生說「修養到了這個時候，對人沒有不愛的，看見任何人都是好的。天下太平，太好了，統統都是歡天喜地的，沒有冤家，沒有煩惱，沒有痛苦。」 這就是最高修養，也就是仁的境界。還有，孔子講完「徹底語」後，為什麽最後強調兩句「為仁由己，而由人乎哉？」因為我們一般人喜歡外馳，向外索求和依賴。所以他必須叮囑說明仁的境界在自己這裏，不是從外面來的，也不是「靠一個老道傳的什麽法門，然後得了什麽道，那是江湖上騙人的。」所以，南懷瑾先生又作最後的囑咐:「道、佛、仁就在各人自己的身心上，是最高的修養，要自己身體力行，絕不是別人給的，也不是老師傳的，更不是菩薩賜的。」

以上討論的是有關形而上的道，這個宇宙人生根本智慧的大問題，而儒、釋、道三家又都是以講這個根本智慧（心性）為核心的。但是，這是要靠自己去身體力行體悟才能獲得的，空談理論是不行的。所以薛仁明才說:「當代的知識分子，恰恰離修行最遠；甚至連甚麽是「道」，他們都只有概念的分析，卻從來無有生命之實證。」 這也就難怪一些學者左弄不通、右弄不明白而大肆批評南懷瑾了！由此恰好證明，論語中如此千古的大問題、大疑案，非南公孰能解之？

在這一章句的講解中，南先生舉的一個很重要的例子不能不說一下。這是一個悲壯真實、神秘誘人的歷史實例——文天祥與大光明法。正史資料上描寫文天祥「從監獄到刑場，文天祥走得神態自若，舉止安詳。」當我看了南先生講述他遇到異人傳授大光明法，才恍然大悟文公何以能視死如歸了，這裏面有不為一般人所知的東西，所以說它神秘；誰看了都想知曉內情，所以說它誘人。於是，在南先生講《論語》的課中，座中就有人問起異人原詩和關於大光明法的大概內容，希望南先生談一下這個問題。南先生講述的非常詳盡，大家可以去看原書。在這裏，我想從「克己復禮」和「仁」的修養角度，討論一下這個實例。首先，南先生在這之前舉了兩個修養狀態的例子:一個是三國時與諸葛亮齊名的龐統，在任耒陽令時，他到任，但不理政事。劉備怒遣張飛往責，龐統要張飛坐一邊等著，他則把積壓了幾月的公文拿出來，喚來所有的關系人同時報告。他一面聽，一面答復，一面批公文，一會兒功夫，把所有的公事全部辦完；另一個是現代版龐統的例子，南先生講他一個做官的朋友也是這般的同時做著幾件事，日理萬機的情形下，而心境始終是寧靜的。這兩個例子所講的，其實就是老師之前課上講的註意力的使用問題，佛陀講的「制心一處，無事不辦」也是說的這個。

南先生接著分析說「要想作到這一步修養，就先要認識自己的心理，思想是這樣不斷的過去……知道過去的已經過去，未來的還沒有來，不去管，單說現在的，「現在」也沒有，我們說一聲「現在」，這「現在」就馬上過去了。」這其實又是在開示、傳法。「慢慢從這一面去體會，永遠保持心境的安寧。」乃至於這個平靜的心境，一直平靜到「今天被敵人抓住了要槍斃……一定倒下去，完了嘛！它還沒有來，何必去怕？它來了，就是這麽回事，怕也沒有用，又何必去怕？現在還樂得享受，清靜一點。」最後引出「古代許多大臣、忠臣，如文天祥的從容就義，就是如此，在文天祥的傳記裏就看到他有這種修養。」所以，我才說這是我們一般人不了解的，僅僅認為他是憑忠心和愛國精神做到舍生取義的，而不曉得他有如此高的修養。對於他在押解途中碰到一個異人，傳他一個「大光明法」他就把生死看開了，更是神秘而誘人，所以這個地方當初我看了好幾遍。這個叫靈陽子的道人為什麽要來傳他道呢？南先生說因為「也是和大家一樣，知道他是忠臣，一定要為國犧牲。於是傳給他生命的真諦，了生脫死的大義以及死得舒服的方法。希望他能堅貞守節，至死不變。」從南先生的講述中可以看出有兩個東西:一個是生命的真諦，悟得這個，見地就不一樣了，就有正見了；再加上了生脫死的大義和死得舒服的方法，才使得文天祥「死生脫然若遺矣」——生死、身體不在乎了——「到了這個時候，對於生也好，死也好，好像解脫了……丟掉了生死的念頭。」

我們一般人，總想當英雄想做人傑，大談如何愛國，為國家為民族而奮鬥，甚至赴湯蹈火、犧牲生命等等。這當然沒有錯，但問題是等到肉刑折磨和死亡來臨的時候，我們是很難做得到臨危不懼的，所以英雄不是那麽好當的呀。那個恐懼、痛苦是一般人難以想象的，沒有人生體驗是不知道的。南先生舉過好幾個這樣的例子，來說明甭說一般人，就是學佛幾十年的，等生死來臨時也不一定能「脫然若遺」。從文天祥的例子我們了解到，光憑想做英雄的理想，憑著一股熱血和愛國激情不能持久，因為這些都是變量，靠不住的。文天祥為什麽能做得到？就是因為南先生上面說的兩個東西。因此，能夠體認生命的真諦，擁有較高的修養，對於人生特別是面對生死是多麽的重要啊！否則，南先生也不會花那麽大篇幅講這個例子了，所以才每每抓住機會就給我們開示、引導。

如此看來，能坦然面對人生各種困厄、面對生死，正知正見加上相應的修養，缺一不可。當然，所謂的「大光明」、「光明清靜」，不是指我們肉眼所見的光，就是百丈禪師形容的「靈光獨耀,迥脫根塵。體露真常，本自圓成。」這是就形而上的道體而言的；百丈禪師所說的「心地若空，慧日自現，如雲開日出相似。」句中「若空」「慧日」等，也只是形容這個東西，不能緊抓字面，所以他說「相似」。他所形容表達的，就是一以貫之的「一」，一真法界。

最後，南先生拉回來總結說「孔子的‘克己復禮，天下歸仁’也是講這樣一個東西。」什麽東西呢？——「就是那個生命的根本，和宇宙那個生命同體的，那個根本的東西。找到了那個東西，會發現自己生命的本身一片大光明。所謂「光明清凈」四個字，是形而上本體的境界。」——「大光明法的原則大概如此，理論還多得很。」——「至於說我們如何才能做到身心隨時隨地進入大光明境界裏去，那是另外一套方法。但方法離不開原則，如果我們真能進入這個境界中，對於生死之間，看得就如文天祥所講的‘脫然若遺’。對於現有的這個生命，死去或活著，看起來是一樣的，沒有什麽分別。」南先生講得真是既明了又徹底。

仰止唯聖賢 完成在人格

無論世出世間、內在外在、有為無為，一切的修為，都反映在作人做事上。需要再次說明的是，了悟形而上的道，知曉生命的真諦是極為重要的，因為懂得這個才能獲得正知正見，進而知道起點在哪兒，才能踏上回家的正途，以免走入歧路，這就是為什麽各宗各教都重視和強調這個的原因。但是，我們也必須清楚，知曉這個真諦只是萬裏征途的第一步，並不是萬事大吉了，所以稱為「悟後起修」；知道了就算了，悟了不起修，等於白悟。所以，不是理上懂了就行了，而是要靠實修實證到達那個境界。因此，了悟形而上道，研讀頓悟經典、修頓悟法門，有很大的好處，可以開發我們解脫的智慧；但是也有壞處，如若把它當作學問和理論玩弄就誤入歧路了，就像南先生說的「一般人很容易學了些口頭禪，落入狂妄。」所以，這是我們必須警覺的。

此外，上節我們重點談了「仁」的體和「仁」的內在心性的最高修養；現在討論一下「仁」表之於外的用——作人做事的最高修養。《論語》裏大部分內容都是談如何作人做事的，限於篇幅，僅舉幾例。首先應從第一章《學而》篇1.2 章句的「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」開始。南先生講解這句前先提出個問題:「大家要知道學問的根本是什麽呢？」然後他說「文學好，知識淵博，那是枝節的，學問之道在自己作人的根本上，人生的建立，內心的修養。」就是說作人的根本有了才會有「道生」。而作人的根本首先體現在「孝悌」上，所以要「培養這個孝悌」，也就是「培養人性光輝的愛，達到「‘至愛’‘至情’的這一面。」這就是作人的根本。

其次是第六《雍也》篇6.3章句，哀公問孔子，您的弟子中誰最好學？」孔子回答說:有個叫顏回的最好學，但孔子接下來回答好學的成果和標誌，並沒有談及顏回知識淵博、見識廣，他只回答著名的六個字:「不遷怒，不貳過。」所以，南先生反復強調「學問並不專指文化知識」。這是談作人的修養了——真正的學問。關於「不遷怒」，南先生說「凡是人，都容易犯這六個字的毛病。「遷怒」就是脾氣會亂發，一點事情不高興，脾氣發到別人身上，不能反省自訟。我們都有遷怒的經驗。舉例來說，我們最容易遷怒的是自己家人。」「不遷怒」也是老師親子課講的如何處理情緒的問題——說原因、說事實，表達情緒不傷害人。南先生強調做到這兩點比較難，第二點是最難的。所以，他說「這六個字我們一輩子都做不到。孔子也認為，除了顏回以外，三千弟子中，沒有第二個人了。」雖然如此「我們作人做事，要盡量註意‘不遷怒，不貳過。’那麽，‘雖不中，亦不遠矣。’」

南先生講「中國道家、佛家始終有個觀念，所謂成仙成佛，都是出於大忠大孝的人。」這又是另一個重點了。那麽，什麽是大忠大孝？——我理解，首先做到對人對事、對工作忠誠踏實，對同事親朋和家人友善，對父母盡心盡力，做到這樣，慢慢再不斷擴大和提升，才能培育出後邊的為國為民、為天下蒼生的「大」字來——大忠大孝。這很不容易，不是一蹴而就的，很難很難，這也是需要我們生生世世累積的。先不談聖賢之道，就是在世間生存，我們如果連人都做不好，只知索取，處處算計，唯我是從，誰敢用你，誰願與你合作？學佛修道的，如果沒有犧牲精神，沒有利益他人的精神，只顧自己，只圖自利，那也不是真的學佛修行。

總之，世出世間，一切都建立在人道基礎之上，這個基礎沒有，其他的都立不起來。所以，南先生說「人道的基礎穩固了，學佛學道就很容易。」於是，南先生在《泰伯》篇的8.6章句作總結時，為我們立了作人處事最高修養的行為標桿。這一章的原文是「曾子曰:可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。」南先生開篇便說:「人的學問修養做到在朋友之間，‘可以托六尺之孤’，托妻寄子的，非常非常難，簡直沒有。」其實，這是道出了我們作人處事的最高修養。他舉了劉備在臨死前托孤給諸葛亮的事例，進而講了托孤與寄命的關系:「照中國文化的大義，可以托六尺之孤的人，就‘可以寄百裏之命’。」其實，這就是作人與做事的關系，只有把人作到家了（可托六尺之孤），才可以不辱使命地做事（可寄百裏之命）。南先生這個講述，應用到我們實際工作生活中，就是:你的作人作好了，老師、領導、老板才敢把事情托付給你，才能授之於重任。

關於「臨大節而不可奪也」，是講「氣節」對一個人極其重要，是作人的脊梁骨。但現實中，真有氣節的人並不多，為了名利，往往不擇手段、不顧一切。所以南先生又舉了文天祥的例子，並強調「看人要看大節」「小事糊塗沒關系，面臨大節當頭時，怎麽都變動不了才行。」最後作總結說:「由此我們更可以看出孔孟思想所謂的學問，並不是讀死書，不是之乎者也矣焉哉的文言文，同時也不是的呢嗎呀吧的白話文。儒家教育的目的，就是要求這一節書上所提的這種人，這也就是真正儒家的學問所在。」細細品讀，值得玩味。那麽，南先生為什麽把此章上升到如此高度呢？其實，這是儒家文化核心「仁」的用世的最高體現，細細地體會其中的意味，這也是給我們一個直白的標尺:熟讀很多經典、能談很多理論固然很好，但如果不去踐行，甚至連作人都做不好，一切免談。

能托六尺之孤，能寄百裏之命的人，就是人品過關了，也就是太虛大師所說的「完成在人格，人成即佛成」。所以，南先生才說「這也就是真正儒家的學問所在」。想想也是，看似簡單，有誰能把別人的孩子當成自己的孩子一樣對待，而且要長年累月、善始善終？我反思過自己，目前還做不到，還差很遠。這個章句是兩千多年前講的，所以裏面還有東西，比如你的同窗、朋友死了或坐牢終生，除了遺下六尺之孤，還有嬌妻美妾托付給你照顧，你能像對待親人一樣地關心照料她們，而不動心有非分之想嗎？這些都是問題，也都是實質，都是要我們反復警醒自己的。南先生那麽著重地強調這個，是因為太容易被忽視了，我們往往喜歡搞理論、求功夫、玩形式，熱衷於談見解、講道理，但實際作人呢,常常做不到。

二十章的《論語》和《論語別裁》講作人做事、為人處世的，太多太多，限於篇幅不能多舉，大家可以去看原書。不過，從自己的轉變經歷中，我越發明白南先生在各個場合反復強調作人做事的重要，那是他發現我們容易走偏，而且現象非常嚴重。單說一個人懂得反省，能做到老實做人，踏實做事就很不容易。這麽多年來，每年送走一批畢業學生，什麽品性的都有，但鮮有幾個知道反省改過的。故而，我才知道懂得反省改過是多麽得難能可貴，也深知是如此之難。有的學生，用得著你的時候，整天找你，甚至下大雪都跑來，因為申請留學得求你寫推薦信，所以唯唯諾諾，甜言蜜語；事情辦完了，用不到你了，他人就消失了，就不理你了。有些人在比自己強的人、大塊頭的人面前，那是殷勤勤、笑呵呵，裝的極為謙下老實；而在比自己弱的人面前，那是趾高氣揚、頤指氣使。

這學期，兩個大二男生聽到講述宏達先生說的「到二十世紀初……這個時候的留學生魯迅、胡適、陳獨秀等等號召偏激的運動，全面否定中國歷史文化。」就跑來跟我說這話有問題，並要跟我討論魯迅，我說我不是搞魯迅研究的沒資格討論，但他仍堅守自己的觀點，糾纏不休……。我在一個論壇上，看到一個廈門大學的哲學博士和幾個人爭論南懷瑾的是與非，博士張嘴就出言不遜，開口就說人家垃圾，沒有一個博士應有的學養。接下來我再聽這個年輕氣盛博士講的話，就曉得他沒有讀過南懷瑾的一本書。我也發現批評指責南懷瑾的知識分子也大多如此，翻幾頁大致看看或「一瞥的所見」，就開始指點評論或指責詆毀。

宗教圈子更復雜，我接觸過幾位多年學佛的，喜歡論說，而且熱衷教導別人，今天去張三家指導，明天去李四家接引，而且認為是在做功德幫別人。你只要和他一接上話，他就會炫耀自己功夫有多長進，接下來就會指導你要如何如何。如果你有不同意見或不聽他的，馬上臉色就變，很快就不理你了。有的甚至宣稱自己要即身成就，不曾去想即身成就得要多麽大的功德和福報，要多少世的累積，我們有嗎？退一萬步就算你能，成就了以後又如何？在世俗中，是爭名奪利；現在學佛了，就去爭成仙成佛，反而爭的更多了。什麽都想捷足先登，什麽都想要，自己竟不覺察，其實這後邊隱藏著更大的自私和貪婪，沒有比這個再大的了。難怪南先生感慨說，不學佛還好，越學越自私。我碰到的各種宗教徒，包括信耶穌的、修道學佛的，有的甚至比商人還市儈，我見我慢比一般人更大、更可怕。上學期，我們公選課中有西藏來的學佛的和信耶穌的學生，其中一位藏區學生自恃自己有信仰、有上師有依靠，就居高臨下蔑視其他同學，甚至跟我說上課的眾同學愚癡，不知道學佛，不懂得因果。同學之間討論問題的話音剛落，他就馬上否定人家:你說的不對……弄得周圍同學都討厭他。學了多年，到處標榜，結果自己作人還不如普通人，沒有絲毫改變，自己卻看不到。所以，南先生才說「一輩子標榜學佛修道，結果搞了半天，到頭來錯用心，白白浪費時間而已。」

上面事例中的心理和行為，其實我們每一個人都存在，只是程度、側重點不同和表現形式各異而已，不能看成是單單的指斥別人，與自己無關，認為我沒有問題，那就麻煩了。所以，這些足以引起我們的警覺。這兩天我又看了《論語別裁》12章「知人易自知難」一節，非常有感觸，也感恩有老師在關鍵時刻的提醒。南先生說「我們作人處理事情，要真正做到明白，不受別人的蒙蔽並不難，最難的是不要受自己的蒙蔽。所以創任何事業，最怕的是自己的毛病；以現在的話來說，不要受自己的蒙蔽，頭腦要絕對清楚，這就是「辨惑」……這就要自己有智慧才看清楚。這些地方，不管道德上的修養，行政上的領導，都要特別註意。」

南先生囑咐「要特別註意」，以前看了沒有上心，最近經歷了才體會到，時刻能「辨惑」不容易呀，因為各種的心和習氣有時會像戲劇臉譜那樣瞬間變臉，而且常常迎合我們的需要，以各種你喜歡的姿態出現，輕易地使你迷失掉。我的體會，如果覺知不夠、智慧不到，變臉的誘惑一來，照樣被蒙蔽而迷掉。所以發現才是最關鍵的，否則，連自己的各種心念都發現不了,甚至被帶走了，如何修正，談何轉化呢？老師提醒的沒錯，知人易自知難呀，看容易了，反而會放松警惕而懈怠。所以，時刻記住南先生的囑咐——要特別註意。

給南懷瑾戴頂「國學大師」帽子，是不是太小了點？

愛戴南懷瑾的粉絲稱他為南師，人數甚眾；尊敬南懷瑾的民眾稱他國學大師，範圍極廣，各個階層都有；批評南懷瑾的人則說他稱不上國學大師，這類人屬少數，以知識分子、學院學者為主,以及受他們影響的年輕人。撇開南懷瑾能不能稱得上國學大師暫且不談，根據我所了解的，南懷瑾從未稱自己是國學大師，這一頂國學大師帽子是坊間和官媒給他戴的。

特別是在南先生辭世不久，各種報刊、網站都紛紛報道他逝世消息和生平成就等，大多稱他國學大師。尊重他的是這樣稱呼的，但直到今天還偶見批評他的人大談什麽南懷瑾稱不上國學大師之類的，這是件非常滑稽的事。因為這些於南懷瑾毫無關系，南先生本人亦對「國學」一詞有不同看法。國學一詞有兩義:一是指有形的機構和學校；二是指我們現在所說的文化形態。前者始於周代，其原意是指周王朝所設立的高級教育機構和學校，《周禮·大司樂》上有:「掌國學之政，以教國子小舞」。故而，作為文化概念的「國學」一詞，並非中國文化本有的概念和說法。只是進入近代，特別是晚清，挾裹著軍事經濟強勢的西方文化進入中國,沖擊著我們固有的文化，國學的內涵發生了嬗變,國學不再是指國家的教育基地和學校。開始由於有西學的進入，故稱中國固有的文化為「中學」或「國學」。故而，「國學」一詞並非古說，也不嚴謹，只是為了區別「西學」來限定中國而名之的。

在中西文化的較量中,中學處於弱勢地位。由此，古代的「華夷之辨」轉變成了「中西之辨」。為了使民族實現富強,立於不敗之地,以魏源、曾國藩、左宗棠等人為代表的洋務派,以及以王韜、鄭觀應等人為代表的早期改良派,主張在堅持儒家學說的同時,學習西方的技藝器用,此主張後被提煉為「中學為體,西學為用」。但其中的「中學」,就是指以孔孟為主體的儒家學說，或擴展到諸子學說，這是國學內容最清晰、內涵最具體的概念。後來又有了更廣義的概念，那是緣於20世紀初,隨著中西文化沖突的進一步加劇,中國文化漸處弱勢,中國面臨亡國滅種的危機。為了保國保種,以章太炎為代表的國粹派提出「保存國學，振興國學」的口號，章氏指出,國學是中國固有的學術文化的總稱,它包括「經學、史學、哲學、文學等」；成為20世紀知識界對國學的基本看法。所以，那些對研究儒家文化和經史文有極高造詣者開始稱為「國學大師」。

二十世紀末，「國學」一說，又被無限制擴大了，隨著大陸改革開放，八十年代興起「尋根」熱，九十年代「國學」熱再次掀起，國學外延繼續擴大，一些人認為國學既然是中國文化與學術，那麽無疑也包括了醫學、戲劇、書法、繪畫、星相、數術、堪輿、音樂、烹飪、武術、雜技和各種民俗等等。總之，只要是中國有的都要裝進去。這正迎合了近30年來華夏大地求大、求全、求快的官民心理——大開發、快發展。於是，出現學院改叫「大學」、公司改叫「集團」、縣改叫「市」等等。由於浮誇膨脹心理，使得文化也出現了寬泛的概念，把本來包含華夏最具代表性的國粹文化、最富有獨特內涵的「國學」概念，演變成了內涵和外延無法界定的模糊叫法。所以有人戲稱「國學」是個筐，什麽都能裝。以至於今日，國學一詞的概念如何界定，名家們眾說紛紜，莫衷一是。剛才談到，作為學問涵義的「國學」一詞不是祖宗說法，也不是民族已有的概念。但既然用了也無妨，不過應取其內容清晰、內涵具體的概念。其實，紛爭不要緊，我們用向上朔源的方法，把章太炎先生及以後的說法推開，自然就出現最早的「中學」提法——主要是指以孔孟之學為主體的儒家文化及道、墨、法等諸子學說，這是最清晰、最具體的「國學」概念。國學大師呢？通常是指在上述研究方面有極高造詣者。像章太炎、王國維、陳寅恪、錢穆等先生被公認為國學大師，他們的學問也就是前面說的儒家學說加上經、史和文學，或延伸到老、墨、陽陽等諸子學說。

概念理清楚了，我們就容易來談南懷瑾的學問了，來看看南懷瑾該如何界定。從南懷瑾一生的經歷、修為和涉及廣泛的著作，一部分對應人們評價的「經綸三大教、出入百家言，融儒釋道三家之聖解。」除了精通佛經、儒典和諸子學說，南懷瑾又涉謀略之學，分別講過《素書》、《反經》、《太公兵法》等；還有，南懷瑾還精通醫理，深研《黃帝內經》和《易經》，一生都在探討生命奧秘，著有《小言黃帝內經與生命科學》《易經雜說》等；不僅如此，他還通曉西方歷史、精通西方哲學和現代心理學等等。由以上所舉，「國學」一說無論範圍和內含都是無法表達和涵蓋南懷瑾的大學問的。此外，「南懷瑾最突出的，還是他的修行。他的修行，與他的學問，從來就是一體的。」這是說他的學問造詣和實修實證的功底是同步的、相互融合的。故而，有人稱南懷瑾「將文史哲藝道打成一片。他是修行人，也是個縱橫家。」因此，「其人有王佐之才，其學堪任王者之師。」從古至今，鮮有人能做到如此博大、深邃的境界。所以說，南懷瑾是獨步青雲「對於修行，不僅知得，更能證得；體道之深，當世鮮少有人能比。」（薛仁明語）

由此可見，作為僅限於儒家學說、經史文和諸子學說的國學，只是南懷瑾大學問中的組成部分，充其量也就占三分之一；加之他一生的修為、事功和無相功德，南懷瑾堪稱是一位當代人文宗師。所以，給南懷瑾戴的這頂「國學大師」帽子，顯然是太小了點呢。

豈能用三副眼鏡看孔子、一副近視鏡窺南懷瑾？

據說《論語別裁》在臺灣出版，即遭質疑；在大陸出版以來，各種質疑爭辯之聲更是不絕於耳。每每有學生向我轉述這些，以及臉上惶惑不知所從的神態，使我感到真的很無奈！在我過去幾十年的求學、工作經歷中，慣常看到一本新書出來，往往有評論家、學者們發表評論。這本是正常的，有益的。但媒體和網絡上發表的一些對《論語別裁》及南懷瑾先生的所謂評論，有偏激、誤解、曲解的成分，個別的甚至是詆毀和攻擊。這些人有一個顯著特點，身份大抵一致，正如薛仁明所觀察的那樣:「相較於批評者，尊敬他的人，當然更多。罵他的人，倒很集中，不外乎知識分子、學院學者，以及受他們影響的年輕人。」

但這「集中」的也分兩類人:一種是認同孔學，只是單純糾纏於枝節末微的所謂學術批評的；另一種是贊成「打倒孔家店」，對南懷瑾堅信孔學「萬古常新，永遠顛撲不破」大加鞭撻的。前者的此類文章和評論散見媒體和網絡，歸納起來不過是指責南懷瑾解讀《論語》太隨意，不圍繞原句原話、論述欠嚴謹，很多字詞有偏差等等；後者的批評較偏激，甚至是詆毀和攻擊，這類人中，以臺灣鬥士李敖和大陸學者張中行為代表，又因其名聲顯赫而備受關註。其中，以認定批評即「唱反調」「真理從唱反調而來」，以罵為「營生」的臺灣作家李敖，罵錢穆、林語堂、徐復觀、余英時等等，其逢學人必反、必罵，故而罵南懷瑾必在他的邏輯中，在此無需多作評述；大陸學者中，作為「燕園三老」之一的張中行先生，在「集中」的罵南懷瑾的人中最具代表性。特別是張先生「三老」的身份和知名度，使得他那篇《讓人哭笑不得的南懷瑾》（以下簡稱《南懷瑾》）的檄文，影響最大，誤導最甚。故而，拿來細細剖析之。我之所以稱其為檄文，因其已經超出了善意溫和、中立討論和商榷性的文藝批評的範圍，而大有批判聲討、揭發罪行的風格，一如文革中隨處可見、鬥爭性極強的革命檄文。因為張先生在《南懷瑾》一文中有「對於孔子的某言某行，至少也要換用三副眼鏡」和「南懷瑾則只戴一副歌頌的眼鏡」兩語，故本節引以為題。

在《南懷瑾》一文中，張中行先生開篇就以「五四運動」為分野，用主觀性極強的定性式口吻說:「這部書是本世紀七十年代完成的，而意見卻還是五四前後極少數人聖道天經地義、反對打倒孔家店那一路。」張先生此語表述清楚，他自己也是贊成打倒孔家店的，並站在其所謂的「五四前後極少數人」的對立面。很顯然，他一開始就把《論語別裁》及其作者當作對立的敵手看待，而不是站在中立的角度來進行學術批評的。這就難免其所說有失公允和偏見了。緊接著，張中行先生又站在極高的視角說:「我覺得，對於孔子的某言某行，評價，至少也要換用三副眼鏡，而所見就未必一樣……戴上古為今用的眼鏡看，不說它錯就太荒唐了。」這問題就大了，先不說張先生對自己民族的文化集大成者如此不敬，因為張先生連「孔家店」和「孔子的言行和思想」都沒有弄清楚，而混為一談了。而且，高呼打倒孔家店的人也是不分青紅皂白稀裏糊塗地打，為什麽呢？南懷瑾先生說:「後來才發現，實在打得很冤枉。因為這個店，本來是孔孟兩個老板開的股份有限公司，下面還加上一些夥計曾子、子思、荀子等等，老板賣的東西貨真價實。可是幾千年來，被後人加了水賣，變質了。」

由此可知，「孔家店」和「孔孟思想」是兩個概念，內涵不同。以至於長期以來，孔孟思想被很多人言之鑿鑿地指出有「問題」、甚至指其為「糟粕」，這個所謂的問題，其實是:「問題出在過去被一般人解釋錯誤了。我們要把握真正的孔孟思想，只要將唐宋以後的註解推開，就自然會找出孔孟原來的思想。」看到這，我不得不為我一直敬重、一生致力於學術、寫作的張中行先生感到驚訝和困惑。以其出生在清末，受過傳統和新式大學兩種文化教育，漢語言的學養如此深厚，自己最擅長的又是古漢語和散文寫作，卻對儒家經典、孔孟思想及其兩千多年的發展、變遷，竟如此的不了解，特別是對孔孟思想的精髓，更沒有去深入鉆研體悟，也不去實證。在自己都沒弄清楚的情形下，就對南懷瑾輕率判斷，妄加指責，實在令人感到無奈和痛惜！

本不想撰此文說明，因為清者自清、濁者自濁；對一些自稱是「慣於攻乎異端的」人，及對「孔子學說的可貴，畢竟是萬古常新，永遠顛撲不破」都持懷疑、否定態度的人，正所謂「道不同，不相為謀」。但對以《南懷瑾》一文為代表的那些蓄意歪曲、肆意詆毀的人和言論，又覺得不說明白不足以正本清源。如果不實事求是地還其本來面目的話，那就會誤導很多讀者，甚至會使有些本來可以深信聖道和可得到南先生教化的人，失掉難得的機緣。故而才鬥膽寫此拙文。

不得不說的所謂「硬傷」和「偏差」

張中行先生在《南懷瑾》一文中痛批南懷瑾有「硬傷」的「其三」，一共羅列了三處。也就是很多人執著於《論語別裁》在細節上有所謂的「偏差」；甚至一些南粉也被誤導而糾纏於此，要求更正。我們先來看看第一處，張先生如是說:「一處，見第34、35頁，是講《學而》篇的‘無友不如己者’。這句，舊解都是‘不要交不如自己的朋友’，意思欠圓通……。不過意思圓通與否是一回事，某種說法應如何理解是另一回事，前一事軟，後一事硬……因為後一事硬，不敢碰。南懷瑾不然，是碰硬的，即把通‘毋’的‘無’解釋為‘沒有’。」

首先，這一章句是千古以來各種對《論語》箋註中誤解、曲解最嚴重的地方之一。我看到的各種版本均釋義為:「不要同不如自己的人交朋友」、「不要交不如自己的朋友」等。這也正是南懷瑾先生要「別裁」的地方。更滑稽的是，張中行先生本人在上述中也承認此章句的舊解「意思欠圓通……」但仍死抓住一字之解發難。問題是，張先生們並沒有仔細研讀南懷瑾對這一章句的講解。其實，南懷瑾是知道‘無’通‘毋’的，更知道作‘不要’或‘莫’解，比如他說:「‘無友不如己者’，照他們的解釋，交朋友不要交到不如我們的，這句話問題來了……」你看此句中「無……不要……」前後兩詞就說明一切了嘛，只是他不同意千古以來對此句的註解而已。

顯然，南先生是看出問題了，而且還是很嚴重的問題。關於「無」字作何解，張先生從語法修辭角度足足講了近一千字，執著於「無」字在此句應不應該作動詞，並執拗地依邏輯是「全稱肯定判斷」還是「特稱否定判斷」，乃至剖析到「‘無’與‘友不如己者’是動賓結構，‘友不如己者’是修飾語後置。」等等。但張先生在這段關於字詞通與不通的問題，開頭就作為原則說到:「通有二義:一是古人的某一說法是否合理，合理為通，不合理為不通；二是古人的某一說法，後人有不同的理解，合原意為通，不合原意為不通。」

張先生以上這個定義和原則講的對極了，「合理為通，不合理為不通」「合原意為通，不合原意為不通」，毋庸諱言，南懷瑾還就是遵循這一原則「別裁」的。我們再來看看這句千古誤讀的「不要同不如自己的人交朋友」，如果照這樣註解的話，「至少學問道德要比我們好的朋友」才能夠交，「那完了，司馬遷、司馬光這些大學問家，不知道該交誰了。」按此解，照此邏輯，人如果都與強於自己的人交友，那麽強於我者一定會與更強的人而不會與我為友，其結果就是南先生說的「大學校長只能與教育部長交朋友，部長只能跟院長（總理）做朋友，院長只能跟總統做朋友，當了總統只能跟上帝做朋友了？」讀到此，結論讀者自然就清楚了，「假如孔子是這樣講，那孔子是勢利小人，該打屁股。」你看，南先生不愧是深懂「因明學」的，一步步、一層層邏輯分析得清清楚楚，「合原意為通」嘛！作為後生的我實在不明白，學問好、見識廣的張先生們為何就看不懂呢？

其實，錢穆先生也知道此章句有曲解誤讀的問題，便在他的《論語新解》的註釋中作這樣的註解:「竊謂此章決非教人計量所友之高下優劣，而定擇交之條件。孔子之教，多直指人心。茍我心常能見人之勝己而友之，即易得友，又能獲友道之益。」此段釋文中的「常能見人之勝己而友之」，與南懷瑾講的「不要認為任何一個人不如自己」、「不要認為你的朋友不如你」的意思是一樣的。但遺憾的是，錢穆先生還是在他接下來的白話譯文中仍固守舊訓而譯為「莫和不如己的人交友」。由此可見，墨守成規、盲從的慣性有多麽的大；明知有問題，通常不願意站出來，一改千古之定論，免得被人詆毀和謾罵。也正由此，可以看出南公明知「別裁」一定會遭到一些人的詆毀和罵聲，卻仍挺身而出，義無反顧。著實令人敬佩！

再則，「不要交不如自己的朋友」，這樣一種理解又和論語後面《述而》篇的「三人行，必有我師焉」相抵牾，因為任何人都有長處呀。由此可知，南懷瑾先生是站在縱觀整部《論語》的角度，從通篇的把握來解讀某一章句；而且采取以後文印證前文、以前句印證後句的「以經註經」方法，以此來確保所述合乎經文原意，這是很多人不了解、不理解的地方，這也可以說是「別裁」的真實涵義吧！

我們來看看張先生講的第二處，他先列舉南先生講述的話:「‘父在觀其誌’的這個「誌」，古人的文字‘誌’為‘意誌’（案為‘誌願’或‘心意’，不是‘意誌’）就是包括了思想、態度。……所以‘父在觀其誌’這話是說當父母在面前的時候要言行一致，就是父母不在面前，背著父母的時候，乃至於父母死了，都要言行一致，……」請註意！張先生在南先生的原文中加了括號作了「案」，並作如下帶有羞辱性的分析:「‘在’與‘沒’對舉，連中學生也不會講錯，而這位南懷瑾竟解‘在’為‘在面前’，‘沒’兼在背後，‘誌’為‘言行一致’，還吸收現代男女平等精神，‘父’之外又冒出個‘母’來，真是匪夷所思了。」

作為「燕園三老」的張先生，您老有不同看法就講唄，何必變著法詆毀、羞辱別人呢？「‘在’與‘沒’對舉，連中學生也不會講錯，而這位南懷瑾竟……」這不就是羞辱「這位南懷瑾竟」連中學生也不如嗎？但凡正直謙虛的人，看到這樣偏激輕狂的言論，一定會對言者的人品學品產生質疑的。再則，無論從哪方面講，你說南懷瑾連‘在’與‘沒’是對舉都不知道，那麽還有諸如‘生’與‘死’、‘輕’與‘重’、‘濁’與‘清’等等……這就如同攻擊一個數學家連偶數和奇數是什麽關系都不知道一樣，張先生此話講得也太離譜了吧！

我們再來看張先生的後半段原文:「這位南懷瑾竟解‘在’為‘在面前’，‘沒’兼在背後，‘誌’為‘言行一致’，還吸收現代男女平等精神，‘父’之外又冒出個‘母’來，真是匪夷所思了。」 關於這一段的責難，我反復比較、核對論語原文和南先生的解說，以及各種註解和張先生的上文，不客氣地說，這真是在雞蛋裏面挑骨頭了。因為此章句歷來的箋註都拘死於「在」作「在世時」解，「沒」作「死後」解。問題是，南懷瑾又沒有作他解，只是在此解的意項上做了一下延伸:即「當父母在面前的時候，要言行一致。就是父母不在面前，背著父母的時候，乃至於父母死了，都要……」顯然，在面前——不在面前——背著——乃至於死了。這樣講述既是延伸又是遞進，意思更圓通更全面，又不違反本意，怎麽就不行呢？既然「父在」的「在」訓為在世，當然也包括在面前了，為什麽非得拘泥於一項為正確呢？

此處的另一個罪狀，是說南懷瑾把「誌」解為「言行一致」了。唉！我真服了張中行先生了，您老剛在前段列舉南懷瑾的原文:「‘誌’為‘意誌’之意，它包括了思想、態度……」人家明明是將「誌」解釋為思想、態度的，您老怎麽轉臉就忘記了呢？怎麽會這樣糊塗呢？這樣去指責不是自相矛盾嘛！張中行先生的《南懷瑾》一文中，像這樣自相矛盾、斷章取義的地方不止一處，明眼人其實都能看得出來。關於「言行一致」，那是南懷瑾在解釋了「誌」包括了思想、態度之後的延伸:「乃至於父母死了，都要言行一致，誠誠懇懇，非常老實……」至於張先生指責的「‘父’之外又冒出個‘母’來，真是匪夷所思了。」我們讀古文知道，先秦的文字，文辭簡約，論語更是如此。此章是講孝道的，由於文字的簡約，人們奉孝雙親，難道能說不包括母親嗎？先秦文字的「父在」，今天解讀為父母在，這難道有問題嗎？如果張先生們覺得這是個問題，那真是匪夷所思了！

接下來，張先生談到他說的第三處:「再說一處，見第123頁，講《八佾》篇的‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也’。」張先生在此列舉的南先生講述的原文我就不再轉引了，諸位可以去看原書對照。張先生帶有嘲諷和譏笑的口吻說:「原來他（指南懷瑾）不信通假甚至不知通假，把通‘無’的‘亡’讀為亡國的亡，於是‘有君’就不得不同‘亡（國）’對稱，且不說義理，連行文，古人也不得不隨著他滑天下之大稽了。」

誠然，你可以對南懷瑾進行評論和批評，問題是，要批評別人總得讀懂人家的書、了解人家以後再評論吧。我第一次看到張先生的《南懷瑾》一文，感觸最深的有兩點:其一，張先生在《南懷瑾》一文開篇就說:「都來自我略翻看的百頁上下。不再往下看，恕我說句任性的話，是沒有興致再往下看。以下說一瞥的所見，或說驚的來由。」你看，說得明明白白，不光「任性」,而且「沒有興致」看。一本近千頁的書才看百頁上下，僅憑自己的「一瞥的所見」就妄自批評，甚至全盤否定人家，以這樣的態度，何以作嚴謹的學術批評？而且僅僅「略翻看的百頁上下」，充其量也就看了十分之一，就處處下斷言，甚至詆毀，起碼不是一個嚴謹負責做學問人的態度吧。其次，僅在123頁看到的南先生對‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也’的註解，就斷定南懷瑾「不信通假甚至不知通假」，未免太武斷、輕率了吧！因為，就在張先生斷定南懷瑾連「亡」通「無」都不知道時，殊不知就在255頁，南懷瑾在《雍也》篇6.3章句正好有清楚的註解:「……但是‘不幸短命死矣。’可惜已經死了。‘今也則亡’，現在就沒有了」；再看272頁對6.10章句的講解也有:「‘亡之，命矣夫！’的‘亡’，……古文中「亡」字往往與「無」字相通。」顯然，清清楚楚，南懷瑾是知道「亡」古通「無」的。因而，張先生們虛謬論點、自相矛盾的指責不駁自破了。

那麽，有朋友要問了，既然南懷瑾知道「亡」古通「無」，為什麽他在《論語別裁》123頁，將《八佾》篇3.5章句「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」的「亡」作如是解呢？諸君且往下看，這有三個原因:一是，一些人沒有通篇讀完或斷章取義；二是，沒有仔細研讀上下文，忽略了南先生解讀孔子這句話的深意；三是，死死地摘文咬字，即使是現代語也要註意人家的上下文，何況2600年前的文字？只有準確了解古人的思想和當時講述時的語境，再用適合今人的思維和表達方式來解讀才行的通。

先說第一點，關於「諸夏」的爭論，有人指出南先生把「諸夏」解釋成夏朝、夏商，是不對的。其實在123頁南先生開始就說「中國則稱中夏、中原，是有文化的……」。「諸夏」的狹義解釋為周代分封的中原各個諸侯國，亦泛指中原地區，如《左傳•閔公元年》曰:「諸夏親昵，不可棄也。」廣義地講，則泛指華夏、中國。「夏」在古代有「大」的含義。據中國通史定義:中國歷史上第一個奴隸制國家，是大禹建立的夏王朝；《史記·夏本紀》有「禹封國號為夏。」後來人們就常用「夏」來稱呼中國了。故而南先生說:「夏朝雖然亡了，成了歷史的名詞，但夏朝的文化（中國文化），一直流傳下來，現在我們也還接受……」。

其次，從南懷瑾講述的上下文和「亡」字的延伸義來看，夷狄之有君，不如諸夏之沒有君（亡）也，沒有君，無非是國君逃亡、被擄、被殺等，君主是國家政權的象征，國君沒有了，即是國家政權沒有了，也就是亡國了。由此可知，南先生是從這個意義上和民族文化的角度來解讀「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」的。南懷瑾是深解孔子當年所感慨的東西是什麽——「那些蠻夷落後地區的人，雖然有君主、酋長，但光有形態（政權結構）沒有文化，沒有用呀！」所以，南懷瑾表達孔子的真實意思是:夷狄有國君，不如華夏沒有國君，甚至政權垮掉了、國家滅亡了都不怕，還可以復國。而且，他更強調:只要文化在，不但沒有國君不怕，就是亡國也不怕。所以才說:「夏朝、殷商，雖然國家亡了，但歷史上的精神，永垂萬古，因為它有文化。」接著南先生揭示了本章的深意和核心:「所以我們知道一個很嚴重的問題，國家不怕亡國，亡了國還有辦法復國，如果文化亡了，則從此永不翻身。」這才是重若千鈞的警語啊！
眾所周知，縱觀中國歷史，有過兩次亡國和一次半亡國的歷史:一次是蒙古人消滅了金和南宋，華夏民族徹底被外族統治，當時國人普遍擔心中國已亡，從此消失。但由於華夏文化無比強大的同化力、影響力，結果，蒙古人不僅沒有滅亡中國，反而使自己的民族——蒙古族成為中華民族大家庭中的一員，他們的統治成為悠悠中華歷史長河中的一個朝代——元朝。以歷史眼光來看，不是蒙古族征服了中國，而是中國兼並了蒙古，結果使中國的版圖有了空前的擴大；第二次的清軍入關，「定鼎燕京」，建立滿清王朝，其結果也是如此；最後是日本想吞並中國，雖大半江山淪陷被侵占，但最終還是失敗，因此有人戲稱這次只能算半次。

我們中華民族之所以屹立東方5000年不倒，就是因為我們擁有華夏文化和精神。雖然外族幾次統治我們，但他們的悲劇就像孔子所說「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」僅有政權的存在而沒有文化的精神，那有什麽用呢？所以，表面上中國作為實體的政權沒有了，國也亡了，但我們的文化和精神在，才有後來的復興；相反，蒙古族大元朝、滿清王朝看似強大的政權建立了，但他們沒有我們這樣的文化精神，而最終難免被華夏所同化。難怪南懷瑾先生發出這樣的感慨和呼籲:「所以對於文化重建的工作，我們這一代的責任太重大了，絕不能讓它在我們這一代的手中斷送掉。」這也正是我們的孔子所要表達的真實意思。

是「亂扯」，還是引申？

孔子在《易經·系辭上》說:「引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」古德言:善說法者，善於比喻和引申。這種比喻和引申，是在準確把握經句原意內涵基礎上所作的必要的拓展和延申。也就是把兩三千年前經典裏講的一事一義，推延並結合當今社會的現狀和事例，從而把經典的真實涵義用現代人聽得懂的方式，配合比喻講述出來。南懷瑾先生在《論語別裁》中，幾乎都是這樣用現實中的例子作比喻講述的。遺憾的是，一些人對此竟不理解，甚至發難。海峽兩岸的一些學者們就有這個腔調，說南懷瑾「能扯，想到哪說到哪。」特別是張中行先生，在《南懷瑾》一文第一段就給《論語別裁》定調說:「是用想到哪裏就講到哪裏的格調寫的」，而且在該文結尾處還呼應說:「是建築在不管原文、隨口亂說的基礎上。」

在本文開始我已經作了說明，這是一本《論語》多次講課集合整理的講錄，不是書齋筆耕的學術專著，與充分構思的筆耕之作存在差異。由於講課時的率性，就有一定的隨意性，也正因為這樣才會有真實寶貴東西的流出，這也是我十幾年講壇生涯的體會。但必須再次重申，盡管如此，這也僅僅是成書後的形式結構和體例方面的問題，無關乎語義內容，這是第一點；第二，由於南懷瑾也是按論語原有的篇章秩序而逐章講解的，故而整書架構並不亂。其實，若能沈下心來，深入書的內容之中，就會陶醉其中，哪裏還有這樣那樣的疑問和挑剔呢？就像一位學友說的「那是一種全身心投入在古典文化中的喜愛，帶著你去欣賞古人的優雅與智慧，給你看好玩兒的易經，生動的論語，活潑的佛學。讀他的書，是一種享樂。」

譬如《裏仁》篇4.10章句「子曰:君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」這句中的關鍵義項「無適也」和「無莫也」，適與莫倆字相對，講法很多，依錢穆先生訓詁:「適，一定要（專主）；莫，不肯義，與專主對。」那麽據錢訓，這一章句的文字釋義應為:君子對於處理天下的事情，並不一定（專主）要怎樣，也沒有什麽（反對）是不行的，只要合於義的便從。我們來看看南懷瑾是如何「隨口亂說」的，南先生說:「講到仁的用世，一個大政治家處理國家的事情，沒有自己固執的成見。‘無適也’是說並不希望自己一定要發多大的財，作多大的官。雖然這樣沒有成見，也不是樣樣都可以。‘無莫也’就是有所為，有所不為。那麽應該走哪一條路呢？‘義之與比’，義就是仁的用，只問應不應該做……」。由此可以看出，從原文結合錢穆先生的釋義，‘無適也’是說並不一定（專主）要怎樣，這個釋義是沒有特定內涵的；而南懷瑾恰恰是結合本篇《裏仁》內涵的仁的用來舉例講的，只是概念的範圍不同而已，怎麽能說是「隨口亂說」呢？

前面詳細談過，對於章句、字詞，南懷瑾不走訓詁釋義的路子，更不像一般學者那樣死守章句的直譯。例如《公冶長》篇5.6章句「子使漆雕開仕，對曰:吾斯之未能信，子說。」南先生沒有作詞語辯析釋義，也沒有將「吾斯之未能信」作「吾未能信斯」的倒裝解。而是將重點放在準確把握論語章句的內涵上，並結合現代社會認同的語匯，把孔子在當時語境下要表達的東西，活生生地展現了出來。開頭對人物背景的講述可謂是行雲流水，信手拈來，極富情趣；對原文的釋解，猶如話劇對話一般，既饒有趣味，又準確無誤:「孔子有一天對漆雕開說，你的學養已經可以為社會服務了，出去做官吧。可是漆雕開說，老師，謝了！對這件事，我沒有自信。」 我們對比一下原文來看看南懷瑾的講解:「子使漆雕開仕」——孔子有一天對漆雕開說，你的學養已經可以為社會服務了，出去做官吧。「對曰:吾斯之未能信」——可是漆雕開說，老師，謝了！對這件事，我沒有自信。「子說」——孔子聽到他這樣的話，高興極了。每句都緊扣原文，又不死死的摘文咬字，把2600年前的文言變成了活生生的話語。這樣的講解難道不好嗎？

接著，南先生又補充了孔子對漆雕開的回答非常高興的原因，當然這是引申了:「因為在他的學生中，也有許多是急功好利的……但是漆雕開，聽到孔子叫他出來（做官），他反而說對做官這件事沒有自信，由此可見他為學之誠，行道之篤。所以孔子聽了非常高興。」由此看來，一些知識分子對南先生講解風格不解的原因，一是學者們從小讀慣了工於訓詁譯句的《論語集註》、《論語疏證》等；二是他們多是學者和編輯出身，長期搞語言研究和寫作，尋摘章句慣了，對於別開生面、不拘於字句、以古喻今的《論語別裁》，自然是看不慣了。

南先生有時還會契機講些笑話，以便把文字外的、不好表達的東西烘托出來。這種例子很多，僅舉《論語別裁》213頁:「孔子最可憐，都是自己寫，還是他反過來捧學生，學生無法捧他。所以我們當學生，最好找個像孔子一樣的老師，不但有學問聽，自己又省力氣，他來捧捧我們蠻好的……雖然這是笑話，但事實是從他嘴裏講出來，我們才知道。」南懷瑾先生講的這個笑話是幫孔子感慨一件事:「從另一角度來看歷史，真正的人才的確是不易得的。」因為「我們從這一節，看到孔子對於‘仁’的要求，嚴格到這個程度，幾乎沒有一個學生可以達到這個標準。學問真正能夠達到‘仁’的標準，只有一個顏回，但是不幸短命死矣。」進而引證:「歷史記載，孔子三千弟子，優等的（賢人）有七十二人，但是見諸《論語》及《史記》所留下來的資料，出名的、有了不起成就的，一二十人而已。」

從以上兩段可以看出，南懷瑾先生引申的論說是很嚴謹的，他所拓展引申的內容都依據歷史，都有出處，絕非像有些人所說的那樣「想怎麽講就怎麽講」。此外，像《論語》這樣的經典，即使大多是談仁之用的，記錄的大多是孔子的言談舉止、思想行為和待人處世等這些表之於外的東西，但作為後世讀者，如果沒有很深的修養、豐富的人生閱歷和對當時歷史文化和風俗習慣的了解，想徹底、準確地了解文句的涵義和其承載的言者的心境，也是極為困難的。因為體會不出感受不到，所以無法了解。因而，南懷瑾才反復舉例、引申說明。

我們再來看《公冶長》篇5.11章句的後半句「子曰:棖也欲，焉得剛？」很顯然，這句是談「剛」和「欲」的，孔子感慨自己從未見到過剛的人。有人雖向孔子舉一人為例，但被孔子「棖也欲，焉得剛」否定了。在闡述「剛」之可貴難得，此章句說的簡潔明了。不過，關於剛與欲的關系問題，原文對話中並沒有直接討論。我們來看看南懷瑾關於剛與欲關系的引申補充:「一個人有欲望是剛強不起來的，碰到你愛好的，就非投降不可。人要到‘無欲’則剛，譬如說，這個人真好！真了不起！就是一點毛病，愛錢。既然他愛錢，你拿錢給他，他的了不起就變成起不了。」這是談到錢欲、財欲與剛的關系，說的既中肯又詼諧。由於人類的欲望是很廣泛復雜的，於是他接著說:「你說這個人品德樣樣都好，就是有一個毛病愛讀書，遇到懂得手段的人就利用他了，什麽都不和他談，專談書，他就中計了。」這其實是南先生善意的提醒。

最後，南先生做總結說:「所以真正剛強的人是沒有欲望的——‘有求皆苦，無欲則剛。’人到無求品自高，要到一切無欲才真能剛正，才可以作頂天立地的人。」全篇下來，緊扣‘棖也欲，焉得剛？’反問出的欲和剛的關系，由人人離不開的金錢談起，然後步步深入，從民眾之欲到清流高士之欲，述說得清楚、通俗又深刻，無一句啰嗦和廢話，怎麽能說是「隨意發揮」和「想怎麽說就怎麽說」呢？

南懷瑾講《論語別裁》與孔子時代相隔將近三千年，說有落差肯定存在，因為《論語》是孔子講給那個時代人聽的；《論語別裁》是講給當代人聽的，但所含大義、內涵一絲都沒有少，這才是真正的傳承。其實，不光《論語別裁》，南懷瑾講述的其他傳統經典的書，也都是如此。這也是南懷瑾的書通俗易懂、深入淺出、大受歡迎的原因。

本文以上各節所舉所言，只是管中窺豹，南公的書讀之令人歆動、深思的內容，在書中俯仰皆是。故而，建議大家多看原書。但從所舉的這些例子中，我們就足以能夠看到《論語別裁》的汪洋浩博了。《論語別裁》區別於古今各種《論語》箋註的最根本之處，是通過借助佛家、道家的說法，再結合歷史公案，將《論語》的核心義理和孔子的心法揭示了出來，可謂是探本朔源。就像本文二、三節所討論的，還原了《論語》和孔子的本來面目。不追求孔子的原貌，但緊扣《論語》的思想內涵和孔子言語的本意，並結合現實社會的實際來講述，才是南懷瑾「別裁」的真實意圖，這是我讀該書的體會。正如臺灣學者薛仁明所說:「他的書可風動四方，也可讓沒啥學問的人讀之歆喜。於是，明白者，知其汪洋閎肆、難以方物；不知者，便難免有‘隨便說說’、‘野狐禪’之譏了。」

正因為南懷瑾能從經典本意出發，不拘泥於文字，加上他涉獵廣泛、知識淵博、修養深邃，才能如學界所譽「上下五千年,縱橫十萬裏,經綸三大教,出入百家言。」故而，他的言說更契合經典原意。在南懷瑾先生已出版的講述儒釋道的幾十本書中，他自己曾多次強調，有兩本書不能忽略——《論語別裁》和《原本大學微言》。南先生為什麽強調這兩本書很重要？一方面，因為他把佛家、道家的根本東西都融合進去了，融佛於儒、融道於儒、融禪於儒；另一方面，《論語別裁》顛覆了千古以來對《論語》的集解集註，也打破了民眾對儒家刻板迂腐的印象,進而人們才會願意更進一步的去探索《論語》、研究儒家的精髓到底是什麽。所以，從這個意義上說，《論語別裁》之所以重要，等於說讓中國人能夠重新重視中國文化,重新認識儒家,起了非常大的、無法替代的作用。

此外，《論語別裁》還將孔子的話裏話、話外話，以及章句中沒有直接談到，但間接涉及到的東西都給我們揭示了出來。而且，這部分內容多、範圍廣；有些是一般學者講不出、或不敢講的。我們知道，二十章的論語涉及的內容極其廣泛豐富，再加上南先生現身說法的「申而論之」，能聯系到的事例他從不放過——從朝代更叠、帝王問政、君臣關系與歷史變遷，到歷史哲學、文學與文化的演變；從作人做事到官場俚俗；從古代相法到現代行為心理學，可以說是無一不涉及。還有他自己一生的經歷、各種社會關系的體驗、以及一些為人處世的方法等等，都毫無保留地為我們講出來了。實在地說，《論語別裁》真的是一部人文、歷史和人生智慧的百科全書。

結束語

錢穆先生在談到「君子儒，小人儒」時是這樣定義的:「推孔子之所謂小人儒者，不出兩義:一則溺情典籍，而心忘世道；二則專務章句訓詁，而忽於義理。」這兩則將兩岸批南的學者們和南懷瑾判別的涇渭分明。因此，有不少學人和網友認為:以張先生為代表的學者文人和南先生相比，無論對文史的精研、還是對儒釋道的求證以及自身的實修實證等諸方面，根本不在一個層次上。關於這一點，臺灣學者薛仁明概括的最中肯:「南懷瑾讀書極多極廣，卻絕非一般所說的學者。他對生命之諦觀與世局之照察，均非學者可望其項背。他是修行人，也是個縱橫家。他是傳奇人物，也是個在世間與出世間從容自在出出入入之人。」

上面這個看法是比較客觀的，因為這是實事求是的，也拋開了是非對錯的糾纏，看得清晰而徹底。但我想補充的是，通讀南懷瑾的著述和文章，他總是就事論事，從不攻擊別人，南先生的寬容大度和某些文人的尖酸刻薄，形成了鮮明的對比。也難怪，長於詞章訓詁、埋頭紙堆寫作的人，怎麽能懂得深解義理、道業有成、心系天下蒼生的南懷瑾呢？在當今中國，做學問者多，搞學術者眾，但做學問能做到身體力行、體道甚深的，又有幾人？唯如此，方是真正的大家！所以我說南懷瑾是為人師表的一代宗師。正像網友@wuchangguo所說:「我生有幸拜讀南師著作，始知國學何謂。南師的學識之廣，智慧之博，為學之勤，做人之睿。豈是此時此地之眾能企及！大師也好，學者也罷，在我地罕有。南師恐人盲目膜拜，發一己之見，傳古今事理。受眾或喜或惡，喜之有緣，惡之有因。」

令人感慨的是，有些人不僅罵當代的南懷瑾，而且竟然對自己民族文化的代表、千古至聖孔子也妄加批評，甚至詆毀。文革中的「打倒一切」和後來的「批林批孔」就不用說了，那是特殊年代某些政客的別有用心和大眾的狂熱所致。但看今日，從張中行先生的「三副眼鏡」看孔子，到指出孔子有「超級細菌」的陜西某張姓狂人，以及海峽兩岸某些文人們的「精華、糟粕」論，一時間，甚囂塵上。作為炎黃子孫，豈能不讓人悲哀、痛心？
這些人之所以如此，一是沒有禮敬聖賢的善根，連自己民族的先賢都不懂得尊敬；二是頑固的自我作怪，沒有沈靜下來好好研讀一下經典，或是根本沒有去實證弄通，就急於出來發表「我論我見」。其目的無非是想表明自己有見地，而敢於批評孔子或能指出他的所謂「有害的陳腐的思想」，不過是想借批聖賢來顯示自己不同尋常——我都能指出聖人有問題，我很厲害……。承載著幾千年文明的中國，從來沒有像今天這樣沒有信仰、沒有是非、沒有道德勇氣、沒有自我反省和凈化的能力。如此的社會風氣，成為造就離經叛道的土壤。

經常看到兩岸的一些學者文人，一談古代文化，喜歡用「取其精華，去其糟粕」的取舍論。如果是針對廣義的傳統文化而言，尚能說通；但有些人經常對孔孟思想亂談什麽「取其精華，去其糟粕」，這就有問題了。因為，「當代的知識分子，恰恰離修行最遠；甚至連甚麽是「道」，他們都只有概念的分析」（薛仁明語）。這樣又如何知道「精華」之所在呢？至於「糟粕」，前面已經說過，因為很多東西都是後人添加進去的言論思想，並非真正的孔孟思想；另一方面，俗語說:「人非聖賢，孰能無過」，這句至理名言是說我們普通人一定經常出過錯，因為我們不是聖賢；這句話的另一層意思是，人如果是聖賢的話，就能夠做到無過，也就是說像孔子這樣的至聖是絕少有過錯的，因為他止於至善。怎麽能隨意妄評聖賢呢？

不用說弄懂整部《論語》，一個人真的了解《論語》中「子絕四」(毋意毋必毋固毋我)的境界，懂得八個字的含義和分量，還會隨便出來妄加批評孔子嗎？恭敬還來不及呢。從古自今，難能有幾人做得到，孔子做到了，所以我們稱其為至聖。其實，這八個字也就是兩個字「無我」，無我代表「絕四」的全部。所以，孔子都做到無我了，連「我」都沒有了，哪來的糟粕？哪來的「細菌」？顛簸不破的孔子學說，命途多舛，在自己的國家屢遭坎坷。一則，從秦始皇焚書坑儒、漢武帝罷黜百家獨尊儒術，到「五四」打倒孔家店的激進反傳統，再到文革的「批林批孔」運動——忽而天上，忽而地下的；另則，自漢唐以來，直至今天又被宋儒和一些學究們給證「偽」了，以至誤解謬論頻現。有鑒於此，南先生才不得不傾其心力，來「別裁」「他說」一番。

不僅如此，除了《論語別裁》、《原本大學微言》、《孟子旁通》等儒家經典，尚有幾十部道家和佛家經典講述，全面、系統地將代表中國傳統文化的儒釋道經文梳理一遍。正如浙江網友@無生法忍所總結的:「南懷瑾先生深入淺出，以一個更廣闊更敏銳、因時就勢的角度，身體力行的感悟，闡述和傳播了中國傳統文化，打開了人們思想和心靈的禁錮，激起了廣大民眾對傳統文化經典求知的欲望，這樣的貢獻，這樣的功德豈能丈量？試問，當今又有那一位‘大家’或可與之比肩？誠然，譽滿天下則謗滿天下，陰陽同源，身影隨居，古今亦然。」

嗟夫，夫子之偉大，萬古不朽！南公之偉績，千年流芳！此生有緣，遇之而深信不疑，幸甚至極，幸甚至極啊！