2.曹洞開宗

公元九世紀隨後的一兩個世紀禪宗全面鼎盛，與西方「黑暗的神學中世紀」相比，中國的這個宗教鼎盛的中世紀，情況完全不一樣，中國連續數世紀禪僧之中代代湧現的智慧群星卻震爍今古。

其原因固然很多，但若論從其代表性人物心態著眼，了解其最初動因，直叩心靈的源頭，曹洞宗的正式創立者洞山良價，在這方面提供了一個絕佳的叩問門徑。

洞山良價(８０７－８６９)，會稽諸暨(在今浙江)人，俗姓俞。先從馬祖道一的弟子五泄靈默披剃，二十一歲時前往嵩山受戒。此後參學於多位著名禪師門下，例如南泉普願、溈山靈祐等，最後在雲巖曇晟門下悟入。「會昌法難」，他正值思想成熟的壯年，開山授徒。唐宣宗大中末(８５９)，先居親豐山，後轉豫章高安(在今江西)洞山，聚眾數百，遂為重鎮，傳法弟子有曹山本寂、雲居道膺等二十六人。傳世有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》和《綱要偈》，並有語錄二卷。後人所謂「曹洞宗」一名，即以洞山良價為軸心，上聯曹溪，或下續其弟子曹山本寂，合稱「曹洞」。

洞山良價最初出家為僧時，寫有一封《辭北堂書》給家中高堂，敘述其出家的思想動因。文字簡練而飽含深情：
「伏聞諸佛出世，皆從父母而受身，萬匯興生，盡假天地而覆載，故非父母而不生，無天地而不長，盡沾養痛之恩，俱受覆載之德。嗟夫！一切含識，萬象形儀，皆屬無常，未離生滅，雖則乳哺情至，養育恩深，若把世賂供資，終難報答，作血食侍養，安得久長。故《孝經》雲：‘雖日用三牲之養，猶不孝也。’相牽沈滑，永不輪回。欲報罔極深恩，莫若出家功德，截生死之愛河，越煩惱之苦海，報千生之父母，答萬劫之慈親，三有四恩無不報也。故《經》雲：‘一子出家，發族生天。’」
以上這段話，既反映了良價在出家之前所接受的儒家教育素養，也體現了漢魏以來數百年間佛教對於中國人的潛移默化之功。即以孝親為例，中世紀的中國人擁有如此多元的選擇，如良價這樣的人既承認和崇尚儒家「天覆地載」的一套教誨，又認識到存在著更高著眼的佛理——這種選擇既是理性的、智慧的、又飽含著感性的、感情的因子，既是痛苦的，又充滿著圓融的喜悅，全都是發自內心的，而無任何外在的強迫性，良價是這樣表明他的選擇的：
「良價舍今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵，頓明般若。伏惟父母心開喜舍，意莫攀緣，學凈飯之國王，效摩耶之聖後，他時異日，佛會相逢，此日今時，且相離別，良非遽達甘旨，蓋時不待之，故雲：此身不向今生度，更向何時度此身，伏冀尊懷，莫相記憶！」
書猶不足，作頌二首更以明誌：
「未了心源度數春，翻嗟浮世謾逡巡。幾人得道空門裏，獨我淹留在世塵。謹具尺書辭眷愛，願明大法報慈親。不須灑淚頻相憶，譬似當初無我身。」
「巖下白雲常作伴，峰前碧障以為鄰。免幹世上名與利，永別人間愛與憎。祖意直教言下曉，玄微須透句中真，合門親戚要相見，直待當來證果因。」
十年之後，良價已是一個參學四方，閱歷甚廣的得道高僧。回望來路，感慨良多，他再修書一封，告白母親：
「良價自離甘旨，杖錫南遊，星霜已換於十秋，歧路俄經於萬裏。伏惟娘子收心慕道，攝意歸空。休懷離別之情，莫作倚門之望。家中家事，但且隨時，轉有轉多，日增煩惱，阿兄勤行教順，須求冰裏之魚，小弟竭力奉承，亦泣霜中之筍，夫人居世上，修已行孝，以合天心，僧有空門，慕道參禪，而報慈德。今則千山萬水，沓隔二途，一紙八行，聊伸寸意。」
洞山良價母親的回信，亦足以道明鼎盛年代母親對於出家兒子的認識與心態：
「吾與汝夙有因緣，始結母子恩愛情分，自從懷孕，禱神佛：願生男兒，胞胎月滿，性命絲懸。得遂願心，如珠寶惜。糞穢不嫌於臭惡，乳哺不倦於辛勤，稍自成人，遂令習學。或暫逾時不歸，便作倚門之望。來書堅要出家，父亡母老，兄薄弟寒，吾何依賴？子有拋娘之意，娘無舍子之心。一自汝住他方，日夜常灑悲淚。苦哉苦哉！今既誓不還鄉，即得從汝誌。不敢望汝如王祥臥冰、丁蘭刻木，但如目蓮尊者，度我下脫沈淪，上登佛果。如其不然，幽譴有在，切宜體悉。」
一部中國佛教包括禪宗史，若將以上歷史材料視之為題外贅余而棄之不顧，則不免面目蒼白甚至可憎。比之以下要敘述到的抽象得多的洞山哲學思想，上述富含感性通俗易懂的文字，說明一個非常重要的事實，這就是：在整個佛教特別是禪宗鼎盛的年代，任何一宗一派之所以能夠發達與鼎盛起來，其最初的動因，無不緣於社會與論的寬容、個體的理性自覺，選擇是多元的——既可學王祥臥冰，更可效目蓮救母，既可入世，更可出世。如此文化氛圍與理性自覺選擇之下成長發達起來的宗教，豈可與「愚昧和黑暗的守護神」同日而語！
洞山良價如此智悲兼運的突出個性，不能不深刻地影響到他的雲水生涯，他最初接觸到乃師曇晟門下，就是從參「無情說法」一案而開始悟入的：
「既到雲巖，問：‘無情說法，什麽人得聞？’雲巖曰：‘無情說法，無情得聞。’師曰：‘和尚聞否？’雲巖曰：」我若聞，汝即不得聞吾說法也，’曰：‘若恁麽，即良價不聞和尚說法也。’
雲巖曰：‘我說汝尚不聞，何況無情說法也。’」
石頭宗系長於吸收融會諸宗的特點，在這裏又一次充分顯露出來，其關註形而上的本體論思想家特質更為濃重，洞山良價在此即緊接著向雲巖呈上一偈，表明自己的強烈興味：
「也大奇，也大奇，無情解說不思義。若將耳聽聲不現，眼處聞聲方得知。」
這與馬祖一系強調直下頓悟，又成歧路。良價不是逕直由此全部領會，而是在經歷了諸如此般「也大奇」的思想迂回曲折纏繞之後，總在曇晟《寶鏡三昧》的法門之下終於悟入，因為他在辭別雲巖山時，心中仍猶疑徘徊，反復思量，直到過一水，睹水中之影像，豁然悟徹，所悟的正是「寶鏡三昧」精神。其得法偈雲：
切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自住。處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，應須恁麽會，方得契如如。
過水即如臨鏡，形影相睹，當人即是影像，影像豈非斯人，形影宛轉相照，水鏡之妙一也。
洞山良價之所以成為曹洞一宗的創立者，在於他直承石頭承遷、藥山惟儼與雲巖曇晟，總結發明，提出了一整套包括功勛五位、正偏宛轉、三滲漏和三路接人等方法、範疇在內的理論思想與修行實踐體系。而這一套獨特的體系，其展開運用與豐富完善又是由他弟子曹山本寂來完成的。其間之親切緊密不可分割，故「曹洞」連稱自為允當。《五燈會元》評價說：「洞山權山五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品。」而曹山則「妙唱嘉猷。道合君臣，偏正回互」，至此曹洞宗總蔚然成立，名播天下。
曹山本寂(８４０－９０１)，俗姓葉(一說黃姓)，泉州莆田(在今福建莆田)人，唐代末年，泉州「多衣冠士子僑寓，儒風振起，號小稷下焉。」在此氛圍之中薰陶過的經歷，使本寂在儒家教育下頗具功底。《宋高僧傳》作者贊寧就曾稱贊他素修舉業，文辭遒麗，富有法才，其實，這與乃師洞山良價以至乃祖石頭宗系的特點頗有相通之處，對其個人的思想與修行實踐也深具影響。他十九歲於福州出家，二十五歲受具戒，聞洞山良價禪師盛名，即往請益。良價聞其名。回曰：「本寂」。良價再問：「向上更道。」回雲：「不道。」良價問：「為什麽不道？」回雲：「不名本寂」。良價由此器之，傳其心要。悟入之後，隨緣放曠，如愚若訥，後受請往撫州曹山，更遷荷玉山。兩處均法席隆盛，學侶四集，他傳授良價五位銓量，撰《解釋洞山五位顯訣》立為曹洞叢林標準，還留下語錄三卷，並註《寒山子詩》，盛行當世。曹洞宗由石頭系發源而出，洞山創立，至曹山大成。
如果說在曹洞宗正式成立之前，石頭宗系已經由石頭，藥山和雲巖曇晟為其提供了豐富的思想來源，那麽洞山良價和曹山本寂得以立宗的獨特貢獻就在於：在形而上的哲學思想層次，他們以與乃祖的君臣、偏正等範疇「回互」理論相結合，通過深入細致闡述，使這一傳統理論變得完全成熟化，用以啟示學人由事上見理、由現象見本體、由普通的世界觀躍升而入「曹洞宗的世界觀」；在具體的修行實踐上，他們以三路接人、三滲漏、三種墮等手法，樹立標準，具體展現曹洞宗應機接人的風格。
將世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲學與實踐體系，並且成為特色，這在古今中外的宗教歷史上並不多見。在曹洞宗歷史上，洞山良價的這一開創性嘗試，其初因仍然可以直溯其《辭北堂書》，其濃厚的報恩思想動機，由報父母恩而延至報皇恩，並深入滲透到他的禪理論與實踐中，由此而成「君臣五位」這一根本思想，用以闡明「回互」之理，並因之成為曹洞宗區別於其他宗門的主要特色。
「君臣五位」重在闡釋理與事、本體與現象、一般與個別之間存在的五種關系，其中有四種是片面的、失當的，只有一種是事理俱融、全面正確的。失當與否，可以用正、偏來表示，曹山本寂的概括簡明扼要：
「正位即空界，本來無的。偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理，兼帶者，冥應眾緣。不墮諸有，非染非凈，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。」
用以上正偏五次來說明理事關系，猶嫌不足，以君臣二者來進一步明其大體，就是「君為正位，臣為偏位，君視臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語。」顯然，「兼帶」也好。「君臣道合」也好，總是曹洞宗的理想哲學模式：克服各種片面的認識，達到由事見理，即事而真，事理圓融，混然內外，和融上下，方為至上境界。
運用近代語匯來解釋上述名相是一回事，真正貼近曹洞去理解其原初的「本來面目」又是另一回事，這種差別多少有點類似文物保護修復領域裏的「整舊如新」和「整舊如舊」之異。從後者的角度來說，由石頭宗系達至曹洞宗，其長於形而上思考這一思想家特質漸臻成熟完善，這是就內在之質而言，從外在形式看——當其開宗立派、丞需建構自己獨特哲學體系時，困難便發生了：建築這一新型大廈的磚瓦材料嚴重不足，只能從別處借取現成的名相範疇為我所用，曹洞借用「君臣」之說，即是最主要一例。後世論者往往指出其與世俗政治之關系(如中唐以後重振君權思潮之影響)，並無不妥。但言謹及此是很不夠的，更重要的問題在於：中世紀的禪思想家們，在努力建構自己的思想體系時，越來越面臨著缺乏新的哲學語匯的嚴重困難，因此，這種努力就時常處在內在的思想張力與外在的語匯的貧乏矛盾之間，顯得力不從心，以至於反復借喻，來回比說，本欲申明宗旨，反使宗旨本義為文辭所掩蓋，變得迷離含混。例如在闡述「君臣五位」時，往往配以《周易》的一些卦象：將「正中來」配以「大過」；「偏中至」配以「中孚」；「正中偏」配以「巽卦」；「偏中正」配以「兌卦」；而「兼中到」(兼帶)，則相當「重離」。對此，後世學人當然只能取得魚忘筌之法，來辨明領會其精神要旨了。至於對本宗如何朝新的方向發展，創新的突破口何在，則鮮見指導性意見，特別是有關本宗區別於其它宗派的特色，在重視知解、善於融會、坐禪看經，更未及作任何自覺系統的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗門內在的深刻危機。曹洞宗後世發展中，在大陽警玄和天童如凈兩度毅然自斷法統，與此大有因緣，良足深悲！
在修行實踐上，曹洞宗立足於理事回互的基本理念，多方施設，接引學人。良價立「三種滲透漏」、「三路」、本寂立「三種墮」，均是。所謂「滲漏」，指錯誤見解，包括見滲漏、情滲漏、語滲漏、即指從見解、情誌、語言文字等三個方面，背理執事，墜入世俗錯誤知見。作為對治「滲漏」之方，良價指出三種手段即「三路」，鳥道、玄路和展手。鳥道者無蹤跡可行，示參學者需直下體悟；玄路者如「夜半正明，天曉不露」，說明明暗「回互」，學人要蹈此路。而展手者，示學人事理變明，體用無滯，盡展兩手，直入般若門。
曹洞宗門既立，繼良價之後住持洞山的有道全、師虔、道延等(生卒年不詳)，曹山本寂門下參學的知外弟子亦有道延、從誌、處真、慧霞、光慧、弘通、行傳等。以上諸禪師亦多留傳有機鋒問答，但是法脈都傳之不遠。真正將曹洞法脈保存下來的是雲居道膺一系。
雲居道膺(８４８－９０２)也是洞山良價的法嗣。俗姓王，玉田(在今河北)人。少年在範疇陽(治今河北涿縣)延壽寺出家，初修小乘戒律，後往終南山之翠微寺參無學禪師(丹霞弟子)，繼往筠州(在今江西高安)，參洞山良價，終於契悟，今會得洞山的宗旨。良價印可道：「此子以後千人萬人把不住」許為門下弟子中的領袖。後至洪州(冶在今東西南昌)雲居山創真如寺，講法三十余年，大振曹洞宗風，風被海內外，徒眾多至一千五百人。其海外傳人中，著名的有新羅利嚴(８７０－９３６)、高麗慶甫(８６９－９４８)等，利嚴得法歸國之後，創面彌山派，為海東禪門九山之殿。
道丕(？－９０５)，亦作僧丕，長安人，在家時以孝親著名，親歿出家，是雲居道膺的法嗣。居洪州鳳棲山同安院，學者雲集，世稱同安祖。其同門為道膺法嗣者，知名的還有懷暉、懷嶽(？－９４５)、本空、道簡(生卒年均不詳)等人。
僧誌(生卒年不詳)，又作觀誌。嗣同安道丕，繼其丈席，後世稱為鳳棲祖。
緣觀(生卒年不詳)，嗣同安僧誌法席。住鼎州(今湖南常德)梁山，後世稱梁山緣觀。
綜觀曹洞宗在唐五代的整體狀況，可以分為三個截然有別的時期，即前曹洞宗時期，成立時期和第一個低潮時期。
所謂前曹洞宗時期，即以石頭希遷、藥山惟儼和雲巖曇晟為標誌的醞釀準備年代，時間在７００－８４１年之間(以石頭生年和曇晟卒年為始終)。這一長達百余年的準備年代，為曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想來源，就思想的成熟度來說，這種培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某種突出的早熟性。以至於當曹洞宗在九世紀(８０７－９１０，以良價生平和本寂卒年計)正式成立的年代，其創立了所做的工作主要就是將現成的思想資料(「偏正回互」)予以整理，使之向高度成熟和縝密的方向上進一步拓展(配以君臣五位乃至《周易》和道家思想資料)，同時在接引學人的實踐之中，將其盡可能地操作化(良價所謂鳥道、玄路和展手)。這樣一來，一種看似矛盾的奇特現象就出現了：曹洞宗成立之時，其思想義理之基業已築就，創立者們(洞、曹二師)努力建構適應成立需要的宗門哲學大廈，卻發現缺乏足夠的新鮮資料可以運用，於是大量的原非佛教的無關資料被借用進來，例如君臣、功勛、易卦等等名相被吸收進來作為主要的範疇，用以建構這座大廈。這與一般禪師隨機應化、隨緣施設是有著本質區別的：後者只是隨手利用外緣開示學人而已，曹洞宗卻不得不搬運外緣來作為基本材料，建構和發展自己的核心體系。這種思想的早熟性，使得曹洞宗具有某種悲劇意味，剛剛開始就告停滯，新的理論生長點無從尋覓。日本學者忽滑谷快天在論及曹洞宗第二代創立人本寂時，不無沈痛地說過：「使洞山宗旨明於世者本寂也，使洞山宗旨墜於死型者，亦本寂也。」這是迄今為止，就曹洞宗成立之悲喜劇所僅見的一則全面評價之語。明乎上述因緣，則知「墜於死型」，責任不在本寂，在乎時節因緣耳。當然，這也說明，所謂宗派成立年代，亦有人為劃分之弊，「曹洞」因為約定俗成之一名相，宜明其親密關系，但當初徑直呼之「曹溪洞山」、或「石頭曹山」以明乎其宗派的真正思想源流，亦未嘗不可。
歷經八世紀準備，九世紀成立的曹洞宗，甫一成立，即進入相對沈寂低落的年代，終唐末五代之世，乃至於人宋之後，雖然在本寂特別是道膺下勉為傳承，數代之間有跡可尋，但無復乃師乃祖光耀千古之舊觀。這一局面橫貫十至十一兩個世紀，此中當然不是以名僧論世，最為致命的問題在於：新的義理的突破口，生長點未曾找到，故無新的氣象可言。

◎本文摘自《禪宗宗派源流》 吳立民 主編 徐孫銘 副主編