3.宋代曹洞宗

至少從公元１０世紀中葉起，曹洞宗進入了百年孤獨的年代。
臣主相忘古殿寒，萬年槐樹雪漫漫。
千門坐掩靜如水，只有垂楊舞翠煙。
這首詩，本來是曹洞宗用以形容其臻於「偏正回互」、「君臣道合」、成佛作祖之至上境界的，但是從後世史家的眼光來看，卻不免成為一種纖語：這個富於思想家特質的大宗派，在經歷了８－９世紀的輝煌之後，失去了其強健的思想活力，在萬看槐樹、千門坐掩之中再也不見有「人天師」之主體出世，惟余「偏正回互」的余緒言，如垂楊在歷史的風中漫舞，這真是一種刻骨銘心的百年孤獨。
這種孤獨，當然不是表相的。從歷史上看，幾乎是在剛剛跨入十世紀的門欄之時，初期曹洞宗的最後一顆明星——雲居道膺即告入滅(９０２)，從此，在整個十世紀的上半葉，亦即所謂五代十國時期，相繼有同安道丕、同安觀誌、梁山緣觀在繼嗣宗脈。雖然以上三師在歷史上記載過簡，傳世機級語錄寥寥無幾(如同安誌甚至缺語錄傳世)，但曹洞宗譜不可言中斷，甚至對同安丕、同安誌、宗門尚有「同安祖」、「鳳棲祖」之尊稱，可以想見宗門香火絕如縷之親切狀。不過，在這個時期的最後一位嗣法者梁山緣觀禪師那裏，顯然已經透露出某種令人不安的焦慮消息來了：
(緣觀)示眾雲：「停機罷賞，匿跡潛蹤……談玄唱道，莫非雲水高人；鳥道無蹤，乃是道人行履。談玄則不掛唇吻，履踐則鬼神難覓，悟之則剎那成佛，迷之則永劫生死。有疑即決，不可守株待兔，抱拙守愚，潦倒無成，空延歲月。」
這與乃祖從容細密、回互綿延之風，相去何啻百千裏！觀此急切焦慮之狀，實與禪師個人修行見地功夫無關，而事關曹洞禪之全局：雲居道膺之後，數十年間，曹洞宗門參學者劇減，從當初動輒門下聚集千百徒眾，演變而為門可羅雀，至於登堂入室窺其奧區者幾稀，《景德傳燈錄》梁山觀本傳記曰：
問：「如何是和尚家風？」(觀)師曰：「資揚水急魚行澀，白鹿松高鳥泊難。」
梁山一曲歌，格外人難和。十載訪知音，未嘗逢一個(頌一)，紅焰藏吾身，何須塔用新。有人相肯重，灰裏邈全真。(頌二)
自石頭希遷源、曹洞立宗以來，氣象闊大渾厚的曹洞大宗，何以一變而為「魚行澀」又「鳥泊難」？何以驟失吸引力？簡略地說來，這與其立宗之初內在義理思想的早熟、外在名相語匯的貧弱匱乏大有關系，這在上文已作分析。是以，洞山開宗以後，經曹山本寂、雲居道膺，不過二世，其內在與外在的舊有資源忽忽告罄，新的當時代之機的生長點尚未呈現，延至同安丕、同安誌，竟無一新義可以語人。此門淡泊，收拾不住，天下參學者盡歸當機之雲門、臨濟二宗門下，面臨此一光景，梁山觀如何不深重憂慮自己門下「潦倒無成，空延歲月？」
試進一步觀察梁山觀接引大陽警玄一案。大陽警玄(９４８－１０２７)，江夏張氏子，少年在金陵崇孝寺依出家之仲父為師，年十九為大僧。其謁梁山而契悟事跡，在《禪林僧寶傳》中記載如下：
問：「如何是無相道場？」觀指壁間觀音像曰：「此是吳處士畫。」延(即警玄，宋祥符中避國諱易名警延——引者註)擬進語，觀急索曰：「這個是有相，如何是無相底？」於是延悟旨於言下，拜起而侍。觀曰：「何不道取一句子？」延曰：「道即不辭，恐上紙墨。」觀笑曰：「他日此語，上碑去在。」
在梁山觀「急索」之下，大陽警玄終於契悟，可以「上碑」傳世，梁山觀禪師懸懸之心，總算落一實處。
很難說這種傳承是否過於勉強，但是無論如何，到大陽警玄之世，曹洞宗竟至中斷。這種暫時的中斷，與其說是自然演化的結果，毋寧說是出於他的高度自覺、高度負責任的毅然抉擇。
史家往往因大陽警玄留皮履布直綴托付浮山法遠代為覓傳人的戲劇情節，而謂警玄門下乏嗣。然而，事實遠非如此簡單，據《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》等記載，警玄法嗣並不乏人，動以一二十人計，即使警玄入滅之後，亦有福嚴審承等人尚在世，不可謂無人承嗣。其中審承、清剖兩人還號稱奇傑，有語錄傳世，著名於時，所以歷來所謂後繼無人，不過是史家臆測之語。那麽大陽警玄何以出此壯士斷腕之舉？
上文言及，曹洞宗自十世紀初以來，傳承脈息遽弱，自同安丕、同安誌到梁山觀，難以為繼之窘迫狀日甚。此並非外在壓制使然，而系內在泉源枯竭，無從當機接人，至警玄之世，以玄之機警聰慧，仍無以改觀。自同安丕三傳以至警玄，百年有余，曹洞門下靜如止水，新意生機喪事失殆盡。這種難乎為繼的孤獨之狀，並不僅僅表現為門下冷清，更在於承其法統者精神深處的痛苦和無告。警玄傳世語錄甚簡，但亦可透露其孤獨心跡：
問：「如何是平常無生句？」師曰：「白雲復青山，青山頂不露。」雲：「如何是妙玄無私句？」師雲：「寶殿無人不侍立，不種梧桐免鳳來。」「如何是體明無盡句？」師雲：「手指空時天地轉，回途石馬出紗籠。」
「自以先德付受之重，足不越限，脅不至席者五十年。年八十，坐六十一夏，嘆無可以繼其法者，以洞上旨訣寄葉縣省公之子法遠，使為求法器傳續之。……以天聖五年(１０２７)七月十六日升座辭眾。又三日，以偈寄王曙侍郎，其略雲：‘吾年八十五，修因至於此。問我歸何處，頂相終難睹。’停筆而化。」
所謂「先德付受之重，」實乃曹洞禪法難乎為繼、乃師梁山觀勉以為繼之危，警玄痛感乎此，足不越限，脅不至席五十年，而終於未能別開生面，此中悲苦，夫復何言！
警玄最後不是從自己門下聊選一人，姑且付托——他從梁山觀和自己身上已明察此路不通，而是明乎因緣未具，時節未至，毅然壯士斷腕，斷絕門下任何法嗣之念，將曹洞法統，以皮履直綴為記，莊重托付如日中天的臨濟高僧浮山法遠，囑其代覓天旋地轉時節出世之曹洞真傳。
這是何等大智大勇之舉！設若警玄此時一念茍且，草率付法，則其個人自不必冒斷絕法嗣之風險，而曹洞宗門必步入陳陳相因、徹底枯竭之絕境！須知，為宗譜續法嗣極易，為精神擇傳人極難。由此反觀佛教史、禪宗史上諸宗興衰內在奧秘，可知茍且極易、不茍且極難，茍且必衰、不茍且必興之至理！就這一意義而言，大陽警玄真為千古一高僧！
大陽警玄這一千古絕唱，因其後投子義青的成功接續，而往往為論者忽略不識，史家常歸功於浮山法遠，殊不知陽警玄為其關鍵。大陽警玄以非凡氣魄與手段，了斷曹洞宗在公元十至十一世紀前期尷尬獨的百年史，為曹洞宗的長遠發展帶來了真正的轉機。
選擇浮山法遠，來代覓曹洞真傳之人，是大陽警玄高著眼的一個明證。浮山法遠(９９０－１０６７)為臨濟名僧，在禪林中有「遠公虎子」之名。歐陽修聞其說法之後，曾感嘆：「修初疑禪語為虛誕。今日見此老機緣，所得所造，非悟明於心地。安能有此妙旨哉，」法遠早歲遊學時，曾參大陽警玄門下，得到警玄印可。是以警玄識人，托付傳法大事於法遠，　法遠當此大任，未敢絲毫疏忽，歷經二十余年，始得擇中投子義青，嗣其嗣法警玄。
投子義青(１０３２－１０８３)，俗姓李，青社(今安徽舒州)人。十歲出家，數年間精通《法華》、《華嚴》和《百法論》等經論。後隨法遠數年，兼習臨濟與曹洞禪法。宋英宗治平元年(１０６４)，受法遠囑，接續曹洞法統，其來歷深厚，眼界開闊，又值盛年，上接曹洞中斷二十余年法脈，有生機勃發，無陳腐逼仄，煞是清新可喜可觀：
聖節上堂：「天垂玉露，地湧祥雲，千江澄萬頃煙波，四塞賀堯風舜化。山連碧漢，樹起清風。瓊林華綻於瑤池，禦柳鶯啼於玉苑……諸仁者，正當恁麽時，且道‘君臣道合’一句作麽生道？」良久雲：「道泰君臣清宇宙，時豐齊賀舜堯年。」
謝化主上堂：「碧岫橫空，白雲自異。靈苗獨秀，繁草何生。金雞啼處，月落三更。玉兔眠時，日輪當午。瓊林上苑，枯木逢春，寶殿苔生，歌謠萬裏。然雖如是，且道‘應時應節’一句作麽生道？良久雲：「夜來深雪裏，天曉數枝開。」
試比較投子義青與警玄門下審承諸人的機鋒，則其高下，不啻天壤。由警玄而經法遠，一只看不見的巨手，如是終於校正了曹洞禪法脈，此等大手筆，非玄、遠等第一流禪者所不能夢見。
義青嗣法弟子中，以芙蓉道楷最著名，芙蓉道楷(１０４２－１１１８)，沂州(今山東臨沂)人，俗姓崔，少辟谷學道，後遊京師，試《法華》得度，具戒遊淮西，時義青住白雲山海會寺，道楷遇而言下悟入，先後住持安徽馬鞍山、江西洞山和湖北大陽等地寺院。宋徽宗崇寧二年(１１０３)，住持京城凈因寺，後五年移住天寧寺。開封尹李孝壽以其道行卓冠叢林，請帝賜紫衣和師號。道楷謝恩愛拒受，被逐出京外遣放，次年敕放釋，令自便，即仍庵於芙蓉湖上，學徒數百，環繞坐臥，楷慮禍，乃日各食粥一杯，不堪者稍稍減退，隨侍者猶百余人。徽宗政和七年(１１１７)，帝為所居庵賜額「華嚴禪寺」。明年入滅，遺偈雲：「吾年七十六，世緣今已足。生不愛天堂，死不怕地獄。撒手橫身三界外，騰騰任運何拘束。」
曹洞宗歷代傳人中，超出江西湖南，長期住持帝京者，道楷為第一人，這本身就說明曹洞宗較之以往，活動範圍大增，而眼界亦大，至於道楷的突出個性與節氣，更令曹洞宗增色，設若當初曹洞宗無大陽警玄毅然「斷腕」之舉，依然茍且局促於區區同安道院，後來義青、道楷之嶄新局面氣象，豈可夢見？
對於喜好以「君臣偏正」來說明自己哲學體系的曹洞宗來說，宋徽宗之於芙蓉道楷間的戲劇性情節，其實可以視作對曹洞宗風的一次檢驗，茲錄道楷上表拒受帝賜之文如下：
「……伏念臣行業迂疏，道力綿薄，常發誓願不受名利，豎持此意，積有歲年，庶幾如此傳道後來，使人專意佛意，今雖蒙異恩，若遂忝冒，則臣自違素願，何以教人。豈能仰稱陛下所以命臣住持(指奉敕住京師兩大寺——引者註)之意，所有前件恩牒，不敢只受。伏望聖慈察臣微悃，非敢飾詞，特賜俞允。臣沒齒行道，上報天恩。」
帝聞，又令李孝壽親往諭旨，而楷道心堅定，孝壽只得如實具聞。因此發生後來帝怒收楷，付有司逐京外之事。這是曹洞宗進入社會政治舞臺中心之後的一次極精彩的亮相，是曹洞宗報恩思想由洞山良價報母恩而至道楷報皇恩的一次完整的宗教實踐演繹，其結果贏得了上至天子下至士民的真正尊敬。宗門至此，焉得不光大。
芙蓉道楷門下著名者有子淳、法成、惟照、元易、自覺、禧浦、齊璉、善秀、法燈等人。其中以丹霞子淳(１０５４－１１１９)和凈因自覺(？－１１１９)著名於時，亦且傳世久遠。
如果說，曹洞宗在立宗之後因時節因緣所限，其行不遠，在十至十一世紀前半期一百五十余年的歷史中尚未得到長足發展，那麽，以１０６４年投子義青接續法脈的戲劇性情節作為分界線，此後就是曹洞宗真正展開生發的年代。芙蓉道楷便是「中興」之祖，以他為新的歷史起點，曹洞宗在此後幾個世紀之中，呈現出一種饒有意趣的梯次發展局面(丹霞子淳和凈因自覺在其間作了必要的鋪墊和過渡)：
第一梯次是北宋末到南宋前期的宏智正覺。
第二梯次是貫穿南宋中後期的長蘆清了一系。
第三梯次則是直接發端於南宋，盛行於金元時代北方的凈因自覺一系。
具體地來說，從兩宋之際興盛起來，活躍於南宋的曹洞宗禪師，以丹霞子淳系為主。子淳門下發端出宏智正覺、長蘆清了兩支。
宏智正覺之所以出類拔萃，超徒越眾，蔚然成為道楷中興曹洞宗之後的先鋒人物，是有其深刻的歷史因緣的。
宏智正覺(１０９１－１１５７)是隰州(治今山西隰縣)人，俗姓李。七歲能誦儒典，日誦數千言，其祖父與父親兩代都是深受禪宗薰陶的知識分子，參詢禪師，誦習《般若》不輟。如此則使正覺少小與禪宗固結深緣，十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲開始遊方參學。其先遊蹤北地中原，首參汝州(治今河南臨汝)香山寺枯木法成禪師。此法成即芙蓉道楷弟子，亦曾受詔住持汴京名寺，名重當代。正覺二十三歲，得遇丹霞子淳，隨侍五年，先掌記室，後升首座，並隨子淳從中原南遷，此間得子淳傳法。子淳入滅後，受清了之邀，曾往真州長蘆(在今江蘇儀徵縣)為清了之首座。子淳門下兩大弟子理共住一寺。宋室南渡之後，建炎三年(１１２９)，正覺開始住持明州天童寺(在今浙江寧波)，此後近三十年間，除曾應詔住持杭州靈隱寺數月之外，均住天童寺，其倡「默照禪」即在此期間，卒謚「宏智禪師」。有《宏智正覺禪量廣錄》傳世。
有宋禪宗史上，正覺的突出成就，在於其倡導「默照禪」，為南宗禪(主要是曹洞禪)的一種非主流傳統——坐禪傳統創造和闡明了充分的理論根據，具有強烈的指導修行實踐意義。他的朋友兼論敵大慧宗杲禪師評其「烹佛烹祖大爐韝，鍛凡鍛聖惡鉗錘」，此言可謂知人，而評其「起曹洞於已墜之際，針膏肓於民死之時」則值得深思，深思宗自投子義青續法，至芙蓉道楷門下，已然中興，楷入住帝京賜紫封號，其門徒如法成者亦享此殊榮，正可謂方與未艾之際，宗杲何以斷言其「已墜」和「必死」只有首先弄清此一關鍵，然後總可言「默照禪」要旨。
簡略地來說，曹洞自洞山曹山開宗，九傳至於宏智正覺，其間幾三百年，曲折多舛，間有高僧如警玄、義青、道楷輩出，但是，一個帶有根本性的問題始終未能解決，這就是適應立宗之後的需要、創建本宗獨有的一整套思想理論體系，並使之在可操作層面完善成熟，對本宗修行實踐具有根本的指導意義——惜乎從洞曹兩代起，即一直未能徹底解決此一問題，前文已詳細分析，曹洞立宗之前以「偏正回互」論成立為標誌，即已具備思想的早熟性質，洞山曹山兩大師使之更為豐富縝密有加，完成成熟，而在尋找新的理論生長點和依據上則未及開拓，特別是有關本宗在南宗禪法體系之內存在的合理性——其中最突出的是坐禪看經、融會別宗甚至外學(如儒道)這一系列迥異南宗禪主流(洪州、臨濟)的本宗特色，一直未能正面闡明，隨著曹洞宗的次第傳承，這個矛盾越來越突出；舊有的「偏正回互」、「君臣五位」的學說日益不能滿足需要，尤乏可操作性(歷代禪師漸次棄置不言及即是明證)，而新的理論體系又未曾建立起來，其矛盾結果事關曹洞宗生死存亡。是以，先有大陽警玄途窮思變、壯士「斷腕」於前，爾後即便在芙蓉道楷中興繁華的表象之下，理論上無以立足的危機依然深重。反之，臨濟名僧宗杲以臨濟禪法蔚為南宗主流、體大思精、大機大用之顯赫背景，冷眼觀之，看破曹洞致命危機所在，自是意料中事，故雲其時曹洞仍在「已墜之際」、「必死之時」！他猛烈抨擊「默照禪」，卻又高度贊揚「默照禪」起曹洞於必死絕境、使其起死回生之功，這一矛盾態度真可謂旁觀者清，最得曹洞宗實際。
明乎此，則知宏智正覺「默照禪」針砭之深切，註重坐禪，自石頭、藥山以來，至曹洞立宗以後，一直是石頭宗系和曹洞宗的修行實踐傳統特色，如果說那些屬於形而上的義理特色可以隨時間推移而有所淡化、脫落，那麽重坐禪這一傳統則貫穿修行實踐，未能回避，如何與北宗禪之坐禪觀心、拂塵看凈傳統劃清界限，與慧能南宗明心見性、直下頓悟之宗旨保持一致，進而言之，如何對曹洞宗修行實踐提出根本性的指導方針，為其後發展開拓生存空間——以上正是正覺禪師入手處。
「默照禪」者，合守默靜坐與般若觀照之謂也。正覺自作《默照銘》雲：
「默默忘言，昭昭現前。鑒時廓爾，體處靈然。靈然獨照，照中還妙。露月星河，雪松雲嶠。晦而彌明，隱而愈顯。鶴夢煙含，水含秋遠，浩劫空空，相與雷同，妙存默處，功忘照中。……正偏宛轉，明暗因依。……回互底時，殺活頁紙我。……吾家底事，中規中矩。傳法諸方，不要賺舉。」
正因為切中修行實踐要害，找準了新的理論生長點，正覺認為「默照禪」能給曹洞學人以中規中矩、不被賺舉之信心。這裏，既包含和堅持了偏正回互、理事泯融的形而上理念，又更是一種切實便利的習禪方法，他明確否定北宗禪法，認為神秀所謂「身是菩提樹，心如明鏡臺」是區分「雪裏粉」、「墨中煤」的荒謬之舉，指出默照者並非觀心看凈，沒有一個身、心一類的特定觀照對象，不僅要求習此禪法者去除一切觀照對象之念，而且連坐禪者自身也要休歇、融入「空」中：「照與照者二俱寂滅，於寂滅中能證寂滅者是你自己。若恁麽，桶底子脫去，地水火風，五蘊十八界，掃除無余。」
通觀「默照禪」之禪法，正覺既堅持和發展了石頭希遷以來禪法宗旨，並將其推展到徹底空心之極致，使曹洞禪法落到實處、站穩腳跟，同時又大膽揚棄了洞、曹二宗師名相過於繁瑣之弊，一改本宗素來不事張揚宣傳傳統，提出簡便易行、富於吸引力的主張，所傳心要，較之往聖，刪繁就簡，明白曉暢，號召力極強。其矛頭所向，直指人心：「參禪一段事，其實要脫生死，脫生死不得，喚什麽作禪？」如此直下了當，不能不令曹洞生命力全活，宗風大振！無怪乎正覺住天童，四方學者爭相奔湊，逾千二百，其住天童垂三十年，寺屋幾千間，無非新者，因緣時節至此而備，天童寺遂為一代習禪中心，此千百學人，得法之後大多「分化幽遠，晦跡林泉」，如龍歸滄海，虎放南山，雖山海之大不顯其跡，而龍吟虎嘯，其影響之大豈可蠡測。
宏智正覺「默照禪」禪法馨香猶溫，長蘆清了一系又連綿繼起，是為曹洞禪入南宋發展之第二梯次。
長蘆清了(１０９１－１１５２)，法號真歇，左綿安昌(在今四川)人，俗姓雍。嗣法於丹霞子淳，然遊歷廣泛，登峨嵋，朝五臺，入京師，訪禪講名席，積磨煉之功，南遊詣長蘆，先為祖照禪師充作侍者，後一語投契，繼其法席，有語錄二卷行世，曹洞宗善於融會諸宗特色，至南宋之際，已然袒露於世，無所回避，其中最為傳統者當屬曹洞與華嚴相為表裏，清了即著有《華嚴無盡燈記》，融華嚴入禪，其末有偈雲：
鏡燈燈鏡本無差，大地山河眼裏花。
黃葉飄飄滿庭際，一聲砧杵落誰家。
又作《凈土宗要》，提倡念佛，強調「信知乃佛乃祖，在教在禪，皆修凈業，同歸一願。」表現強烈的融會禪、凈、教思想。
天童宗玨(１０９０－１１６０)，一名大休，舒州人，俗姓鄭。師事長蘆清了禪師，嗣其法。住明州天童寺，學眾恒逾３００，較之前輩，曹洞規模至此又見大增。
雪竇智鑒(１１６２－１１９１)，滁州人，俗姓吳。曾謁長蘆清了禪師，時宗玨以首座示以方便，遂隱居苦參，久之得悟，乃嗣宗玨法緒。住明州雪竇(在今寧波)，以本色接人，四方遠來學法，門風大振。
天童如凈(１１６２－１１２８)，明州葦江人，俗姓俞。初參雪竇智鑒，鑒問：「汝名什麽？」凈曰：「如凈。」鑒曰：「不曾汙染，凈個什麽？」凈莫措。一日白鑒曰：「願乞某充凈頭。」鑒曰：「不曾染汙，凈個什麽？若道行，許汝凈頭。」凈又莫措。閱數月，鑒召凈室內曰：「前來一拶，道得也未？」凈擬議，鑒大叱：「出！」如果激發數番。一日，忽上方丈，白鑒言：「某甲道得。」鑒曰：「縱脫臼窠，即落便宜，如何道得？」凈擬進語，鑒便打，於是豁然有省，連聲叫曰：「某甲道得，某甲道得。」鑒微笑，即請充凈頭，從受鑒會囑大法，為曹洞法嗣。因其身長而豪爽，時人稱為凈長，後世號為「長翁」。相繼住建康府清涼寺、臺州凈土禪寺、臨安府南山凈慈寺和明州天童寺等東南名剎。住天童四年，學者輻湊、門庭清嚴，海內以為法式。臨終遺偈曰：「六十六年，罪犯彌天。打個跛跳，活陷黃泉。咦，從來生死不相幹！「嗣其法者有鹿門覺、石林秀等人，日本京都僧人永平道元於宋理宗寶慶元年(１２２５)謁見如凈。兩年後，如凈竟許為法嗣，傳芙蓉楷祖法衣、《嗣法書》、《自贊頂相》和《寶鏡三昧》、《五位顯訣》等，與道元攜返日本。
天童如凈在南宋曹洞宗史上有殿軍之慨，這與其個人風格大有關系，其為人豪放，見處高邁，放言縱談，痛斥時弊，則惡拳痛棒。史家往往以「只管打坐」一語概括其宗風，而言不及其內心沈痛激憤之深，實為皮相之言。　據永平道元所述，其示雲：「參禪者身心脫落也，不用燒香、禮佛、念佛、修懺、看經，只管打坐而已，」則看似將「默照禪」推展為極致，即所謂「發展」，其實為匡救時弊痛下針砭之行也。禪宗發展至此，其僧界惑溺名利，風紀頹敗之狀亦臻於極致。觀如凈說法之語，不見乃祖從容綿密、回互親切之風，而觸目盡是憤嫉痛言，如指斥「僧堂裏都不管，雲水兄弟也都不管，只這與客官相見追尋而已，」又如常就天下僧家長發爪之輩警誡雲「不會凈發，不是俗人，不是僧家，便是蓄生。古來佛祖，誰是不凈發者！如今不會凈發，真個是蓄生！」其它如指斥在服裝上「近來都著直綴，乃澆風也，你欲慕古風，則須著褊衫……近來參禪僧家，謂著褊衫是律家兄弟服者，乃非也，不知古法人也。」又如在經行步態上強調「僧家寓僧堂，功夫最要直須緩步，近代諸方長老不知人多也，知者極少……你試問諸方長老看，必竟他未曾知也。」他因而規定自己門下：「今日參內裏之僧，必著褊衫，傳衣時、受菩薩戒時亦著褊衫。」經行則「肩胸等不可動搖而振也。」以上通見其日本法嗣永平道元在《正法眼藏隨聞記》所轉述之語。以一代豪邁不羈之龍象，卻似乎汲汲於發、爪、著衫、步態等瑣細不堪處，其實睹落棄而知秋之沈痛，扶危局於欲傾之悲苦，堪向何處道得？最後，他竟將曹洞傳法信物，悉數盡付隨參不到三年的異域僧人道元，令其席卷而歸海東，此似為色望之舉，實乃拯救曹洞之一高著眼。回顧曹洞宗歷史，壯士斷腕。自行了斷，以拯法脈，大陽警玄在前，天童如凈殿　後，如是再者，其令人肅然深思。
天童如凈目送傳法信物盡隨道元掛帆遠去，回過頭來，他是如何看待自己置身其間的五家禪宗的格局的呢？他上堂示眾雲：「如今個個只管道雲門、法眼、溈仰、臨濟、曹洞等家風有別者，不是佛法，也不是祖師道也。」「近年祖師道廢，魔黨畜生多頻頻舉五家門風，苦哉！苦哉！」蓋對五家兒孫落窠窟、競勢利、使正信佛法淪喪之危局痛入骨髓，故出此獨斷之語。道元回到日本，用旁觀者口吻轉述說：
「大宋國一二百余年？……接引學人者，攀臨濟之四料簡，四照有，雲門之三句，洞山之三路、五位等，以為學道標準，先師天童和尚，常笑此曰：‘學佛豈如此也？’
數百年來禪宗界慘淡經營之五家格局，竟被一句「學佛豈如此也？」輕輕問住，這便是曹洞宗在宋代操守清嚴見識高邁的法門龍象——天童如凈所下的總結之語，令人不免有悲從中來之慨。在這裏，簡單地批評天童如凈矯枉過王、偏激片面，或指認永平道元有某種貶家禪總格局也好，其成就是絕不容否定的，也無法否定，問題是，面對鮮花著錦、烈火烹油的佛教歷史局面，人們都能回味這位高僧的輕輕一句笑語：「學佛豈如此也」麽？
在芙蓉道楷門下，曹洞宗中興的第三梯次則是由凈因自五傳至萬松秀一系所完成。其歷時近一百五十年，與丹霞子淳至天童如凈一系歷時大體相當，但跨越南宋、金和元三代，中間數傳法脈較為模糊不清。
凈因自覺(？－１１１７)，青州人，俗姓王。少業儒，受知於司馬光。宋紹聖(１０９４－１０９８)年間，從芙蓉道楷落發，數年從學，得楷印可。崇寧(１１０２－１１０６)間，奉詔住京師凈因寺。政和元年(！！１５)遷鹿門寺(在今湖北襄陽)。政和七年(１１１７)二月示眾而化。灰燼中有舍利如菽，還葬青州，入塔日，有雨華之感應，史家有將天童如凈法嗣名鹿門覺者，與凈因自覺混為一談，緣於凈因自覺後遷鹿門之故。實則二者相距百年有余。
青州一辨，為凈因自覺法嗣。宋宣和(１１１９－１１２５)年間，曾聚十方僧眾，拈提宗綱，設百問示眾，由慈雲覺遂一作答。其後，由元代林泉從倫逐一附頌，集成《青州百問)一書，宣示曹洞宗風，流行後世。
青州中以大明僧寶、王山僧體二代，傳世雪巖如滿禪師。雪巖如滿(１１３６－１２０６)，一作慧滿。山西汾陽人，俗姓崔。在太原王山謁僧體禪師而得法，並承師丈席。晚遷大明寺(在今河北磁縣)，學人四集，盛極一時，有語錄傳世。
萬松行秀(１１６６－１２４６)，河內之解(今河南洛陽一帶)人，俗姓蔡。少年出家於邢州(今河北邢臺)凈土寺，輾轉至磁州大明寺參雪巖如滿，總二十七日便領旨，在滿門下二年，盡得其底蘊，如滿遂付以衣偈，令其嗣法，返回邢州凈土寺後，在寺旁構「萬松軒」以自適，因有萬松之號，次遷中都(今北京)萬壽寺，金章宗明昌四年(１１９３)，行秀應詔赴內廷升座說法，帝躬迎禮，聞法感悟，賜錦綺大衣，建普度會，每歲設齊。後奉詔移住大都仰山棲隱寺，再遷報因寺，晚年退居報恩寺從容庵，秀天資英才，於百家之學無不淹通，曾三閱藏經。著述甚豐，有《祖燈錄》、《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》《心經鳳鳴》、《禪悅法喜集》和《請益錄》，並語錄等若幹卷，而以《從容庵錄》最為著名，及門弟子眾多，得法者一百二十人，影響最大者林泉從倫、華嚴至溫、雪庭福裕等，以居士身份從學護法的還有耶律楚材等金元兩朝官紳。
《從容庵錄》是萬松行秀在耶律楚材敦請之下，將歷年講解公案和頌古的舊稿整理所在之書，集中體現了他所弘揚的曹洞禪風。耶律楚材為此書作序，該書全稱《萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄》，詮釋正覺的《頌古百則》。其每則集公案與頌古為一。依《碧巖錄》體例，每則之下例分示眾、列舉公案、列舉公案、列舉頌古、夾註和評唱五種內容。行秀自述其撰此書目的有三：「一則旌天童學海波瀾。附會巧便；二則省學人檢測討之功；三則露萬松述而不作，非臆斷也。」行秀博學廣聞，引領學人窺見宏智正覺心要，遊刃有余，其兼通內外典功夫亦在「述而不作」之中畢現。
曹洞宗發展至十三世紀上半期，其命運發生了根本性的改觀。一方面，由丹霞子淳經清了四傳至天童如凈一系，幾經周折，至如凈竟告消歇。前文已分析如凈身陷禪界弊端叢生之局，憤世嫉俗，無力回天，終將曹洞傳法信物悉付日僧道元，任其跨海東去，道楷中興之功，遂傳東瀛。另一方面，凈因自覺至萬松行秀一系由南方漸移北地，入金元之庭，不意在如滿至行秀一兩代之間，不過三四十年光陰，竟然得到自由生發，傾倒朝野，生機勃勃，發揚光大中興精神，又開辟了曹洞興盛北地百余年的黃金時代。此中底蘊，實令人深思。從社會文化氛圍看，南宋偏安，民族矛盾與社會矛盾交織，雖僧界亦不遑寧處，更兼文化腐朽習氣深重，禪雖如凈之操守清嚴亦回天乏力；而凈因自覺一系，數代傳承之間不知不覺脫離南宋，得遇北地金元政權，少數民族統治者入主北地不久，所染漢人習氣不深，文化上多清新剛健之氣，少滯著陳腐之習，故能為佛教生存與發展提供廣大空間。萬松行秀遇如此時節因緣，於心平氣和之中從容伸展，其庵號「從容庵」，著《從容錄》，力從容道業，此等境遇則為南方曹洞宗人所未敢夢見。

本文摘自《禪宗宗派源流》 吳立民 主編 徐孫銘 副主編