印度各派哲學的興起

一、六派哲學與宗教的後先輝映

　　印度的宗教哲學，由《吠陀》經典到《凈行書》，再變而為《奧義書》，探討宇宙人生的態度與方法，愈來愈加嚴密，內容也逐漸充實而包含廣博，但《奧義書》的思想，矛盾百出，仍然不能擺脫婆羅門教的範圍。求真的精神，也是人類潛在的根性，於是從宗教哲學脫穎而出、自求真諦的各派哲學，當釋迦牟尼創建佛教的先後期間，紛紛獨立，都自有它的哲學系統，和思想組織的體系。依照一般研究印度哲學的習慣，都叫它為正統六派，異宗三派。所謂「正統六派」，指數論(Samkhya)、瑜伽(Yoga)、勝論(Vaisesika)、正理(Myaya or Naiyaya ka)、彌曼差(Puarra Mimansa)、吠檀多派(Vedanta)。這六派仍然承認《吠陀》以來哲學的權威，可以說是婆羅門教的「正統派」。所謂「異宗三派」：指佛教、耆那教、順世派。這三宗是「反正統」，不承認吠陀思想的權威。數論派的世界觀是二元論，說宇宙的根元，有物質原理的自性，與精神原理的神我，由這兩種的發展，而用大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三諦等來說明群象。瑜伽派依數論派思想，成立瑜伽哲學。勝論派對於現實世界，立足於多元論，主張物理的世界觀，用實、德、業、同異、和合、根本六句義的六種範疇，說明一切。正理派以勝論思想作背景，發展因明的正理，確定認識的價值。彌曼差派，繼紹《凈行書》的儀式。吠檀多派，祖述《奧義書》的哲學。實質上，都是祖述《吠陀》，稍加修整，另換一番新的面目。

　　1．數論派：印度所有宗教的特點，哲學睿智的研究，往往超過絕對信仰的主觀。數論派的哲學，首先便是確定這個現實世界，純苦無樂，要求解脫，必須先了解苦因，但認為生天、祭祀、祈禱等方法，並非究竟解脫。這個世間，為三苦所逼：（1）依內苦，包括病苦（風、熱、痰等）和心苦（可愛別離、怨憎聚會、所求不得、有生就苦）。（2）依外苦，不能擺脫物質世界的迫害等。（3）依天苦，不能脫離自然界的束縛等。

　他們建立因中有果論，立自性神我二元的根本原理。同時又建立二十五諦為宇宙人生的真諦。立三種量論：（1）證量（又名現量，不含推比的直覺經驗）。（2）比量（由推理而得的知識）。（3）聖言量（以聖者的教說為依據量知事物）。正理派在這三種量以外，又加比喻量。因此認為神的存在，不能證明，就是不可知數，所以接近於無神論者。所謂二十五諦，如附表：

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┃非能造 │ 神我 ┃
┃非所造者 │ ┃
┠─────┼────────────────────┨
┃能造者 │ 自性 ┃
┠─────┼────────────────────┨
┃能造所造者│ 大（覺）我慢 ┃
┃ │ 五唯——色、聲、香、味、觸。 ┃
┠─────┼────────────────────┨
┃ │ 五　大——空、風、火、水、地。 ┃
┃所造者 │ 五知根——耳、皮、眼、舌、鼻。 ┃
┃ │ 五作根——舌、手、足、男女根、大遺根。┃
┃ │ 心　根 ┃
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　　數論派的哲學思想，顯然由婆羅門的宗教意識脫穎而出，傾向於理性的探討和生命的研究，要求解脫輪回而證道果。中國《大藏經》中數論派的典籍，有真諦所譯的《金七十論》，可資研究。但整個思想系統，和理論的條理，仍然缺點很多，不能自圓其說。

　　2．瑜伽派：瑜伽派的哲學思想，本來與數論派如出一轍。只是數論的宗旨，大有傾向無神論的成分；瑜伽派卻建立超然一尊的神「大自在天」。瑜伽(Yoga)的意思，有冥想觀行，天人相應的作用，所以有的譯為「相應」，有的意譯為禪、禪思、禪觀。《瑜伽經》立為四品：一、三昧品(禪定中的覺受Samādhi Pāda)，闡述三昧的本質。二、方法品(Sādhana Pāda)，闡述入三昧的修煉方法。三、神通品(Vibhūti Pāda)，闡述神通的原理和它的種類。四、獨存品(Kaivalya Pāda)，闡述最高的目的，達到無系縛，絕對自在的神我境界。

　　瑜伽派的哲學，大體與數論派相似，只把「自性」改作第二十四諦，把「神我」作第二十五諦，立大自在天(伊濕伐羅Mahlsvara)為第二十六諦。自在天是無情、無想、無業，不受業果，超然於苦樂業報以外，擴展至超時空的大神我。它是一切天人師，它的表記密語是梵文的唵（嗡Om）字，念誦它就可以得到相應。但瑜伽派所立的神，與人我的身心，又是不可分開的，所以他們的修煉方法和原理，又都從心理與生理入手，絕欲清心，自求解脫。

　　瑜伽的修煉方法，由八支行法而達到神通解脫的境界。所謂八支行法，便是禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持。（1）禁制，就是行為的戒律，要守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不貪的五戒。（2）勸制，就是清凈的行為，要知足、苦行、學習念誦和記誦，虔敬大神的五事。以上兩支，無論修道與在俗，都應共同遵守。自第三坐法以下，就只宜修煉瑜伽行者的特別修行。（3）坐法，共有八十四種至九十六種之多，有蓮花坐、獅子坐、雞坐、拜坐等等。還有雙手十指結成的手印（有許多種），這些都是達到神通成就的秘密表記。（4）調息，練習呼吸氣功的各種方法。（5）制感，控制身體的感覺，有收攝六根的龜縮法等，可以達到如動物冬眠的狀態。（6）執持，使令此心不動，斷絕一切妄想，制心一處。（7）靜慮，由持心不動，可使境與心冥，得渾然合一的禪定。（8）等持（即三昧，或稱為三摩地），終使心如虛空，境照萬象。由執持到靜慮和等持三支，是瑜伽的中心行法。由此而獲得不可思議的神通和智慧。換言之，最後達到啟發自我不可思議的潛在力量，從自性而獲得解脫，進入智慧的境界。但三摩地也有深淺的不同，大體分有想（有心）、無想（無心）兩種。無想就是無想定的最高境界，由有心到達無心的妙境，可以使神我超然獨照。修習瑜伽，能夠成就神通。據《方便心論》所記載，瑜伽外道有「八微」和「八自在」說法。「八微」就是四大（生理變異）和空、意、明、無明。「八自在」就是能小、能大、輕舉、到遠、隨心所欲、分身、尊勝、隱沒（隱身）。

　　瑜伽派的哲學，與其說它是學術思想，毋寧說它是實證主義，它的理論，也由於上古以來《奧義書》的層層蛻變，尤其註重禪思與觀行，用身心求證宗教哲學的真諦，所用的方法，是近於科學的。印度任何宗教與學派，求證的方法，都離不開瑜伽的禪觀，佛教也不例外，只是求證所得的，有程度深淺，與見地正確與否的差別。

　　3．勝論派：梵語「吠世史迦」(Vaisesika)，又譯作「衛世師」，有差異、特性等意義。初以六句義立宗，後又演為十句義。中國《大藏經》中收藏有玄奘法師譯、慧月論師著的《勝宗十句義》，約如：

　　（1）實，梵語「陀羅標」的意譯，說宇宙萬有實體的本質包括時間和空間（體）。
　　（2）德，梵語「求那」的意譯，說宇宙萬有的現象（相）。
　　（3）業，梵語「羯磨」的意譯，說萬有的作用（用）。
　　（4）同，說萬有群象不同中有共同的原則。
　　（5）異，說萬有同中有各各差異的特性。
　　（6）和合，說實德、能所等，全體與部份等類之間的關系。
　　（7）有能，說萬有實德業本身的功能。
　　（8）無能，說自果自生，不涉他果。
　　（9）俱分，說同體中互通，例如人和人。非同體中互異，例如人非禽獸。
　　（10）無說，說萬有群象畢竟的不存在。

　　十句義的勝論派的總綱，由十句演繹分析，內容包含心理、生理、物理、精神、時、空等理論。對於物質世界，他們認為是客觀的存在。同時建立極微的學說，分析物質大種，相似於現在通行的微細物理學、原子核物理學、以及素粒子物理學等等的學說。認為極微無數而常住，由不可見力，集合離散。分析到無可分處，就是極微，並無別有所造的主宰。極微不可見，不可再分析，它永恒不變不滅，無始無終，它的形狀是圓體的。它如光塵（日光中的飛塵）的六分之一大小。但是地水火風四大的極微，又各自不同，它們有色、味、觸，猶如液體。極微互相擁抱，成二重極微，名為「子微」。三個二重極微相合，成三重極微，名為「孫微」，它的大小就和光塵相同了。四個三重極微相合，成四重極微等等，這樣輾轉相依，形成三千大千世界。這與希臘初期哲學的原子論、唯物論、與中國《易經》的陰陽之說，有些地方有異曲同功之妙，近於自然科學。但這種學說因發生在印度，而印度文化的傳統精神，最後的宗旨，都是要求超脫人間世界，所以勝論派最終的目的，仍然為求精神的解脫，並不向物的方面去研究發展。勝論派的特點，便是因中無果論，而且趨向解脫之道是求真知灼見，等於是純粹的知識論。理論太多，裁定到此為止，姑且略作論介。《大藏經》中，有《百論疏》、《唯識述記》等可資參考。

　　4．正理派：梵語「尼夜耶」(Nyāya)，有推理和標準的意思，通常譯成「正理」，就是印度因明學的宗祖學派。正理派開創的目的，仍然在求真知，達到智慧的解脫，後來演變成為因明，有五支因明的宗、因、喻、合、結。及三支因明的宗、因、喻。嚴謹的推理體系，都只是正理派求知的一種方法論，並非正理派的大目的。有人認為西方邏輯(Logic)的發展，與印度因明大有耐人尋味之處，此是題外之事，暫不置論。

　　5．彌曼差派：梵語「彌曼差」(Mimāmsā)有思維考察和研究的意思。彌曼差的哲學，可以說是研究婆羅門教儀的教義，闡揚吠陀思想的宗教哲學。他們發揮闡揚《吠陀》的祭祀和教法的正統解釋，思維考察《凈行書》的內義。因此創立「聲常住論」，認為《吠陀》經典的文字語言，除了「語意」以外，它的文字「語性」，還是永恒、共同、常存而不變的。《吠陀》的文字，就是天啟的經典，不容否認就是真理，而字聲都有極神秘的力量，《吠陀》為最高無上的原理，所以梵文字聲，也具有至高無上的權威。這種哲學的基礎，啟後期佛教——密教咒語的理論根據，非常有力。至於建立理論的方法，並不是法定的盲目迷信，它也以因明論理方法為依據，建立量論。有經驗實證的現量，推測而知的比量，還有比喻量和義準量。它完全維持古典的婆羅門教思想，反對佛教的非儀式主義。但卻不能建立唯神存在的理論，所以才有吠檀多派的興起，來補救這個缺憾。

　　6．吠檀多派：繼彌曼差派之後興起，也反對佛教哲學，極力維護《吠陀》和《奧義書》的真理，以建立一個一元論的梵為究竟。顧名思義，就是《吠陀》的演繹。這兩派雖然時代較後，但因為它是印度宗教哲學的大系，學說影響人心很大，所以通常都與前述四大派相提並論。

二、佛教的產生與外道的異同

　　由以上的簡介，對於印度上古以來的歷史文化和宗教思想，以及各個哲學學派，先後林立的形態，已略有認識。從我們歷史文化的角度來看，恰如東周末期，百家爭鳴，流派繁興，思想的紊亂，和信仰的意念，因沖突而生動搖，加上政治因素，社會經濟貧乏，和種族諸侯間的戰爭和矛盾，所謂「加之以師旅，因之以饑饉」，由於時代的要求，就有澄清天下或解救世人的非常人物應運而生了。但歷史昭示我們，這種非常人物，必然只有兩條路可走：一條路是尋求武力解決，實行統一天下，安定民生，這是英雄的行徑；一條路是傳播文化思想，實行其言教與身教而作聖人，使其教化行之於天下，傳之於萬代。英雄是征服一切人，使天下人臣服於自己，但不能征服自己的煩惱和痛苦，以及生前死後的悲哀。聖人是征服自己，有替天下人負擔起長期煩惱，解除別人痛苦的勇氣。釋迦牟尼的佛教在印度當時的環境中應運而生，自然是有它的時代背景和歷史因素。至於佛教的哲學，和行持的成果，留待後面專章論斷，這裏只在舉出釋迦牟尼出現前後，以及與其同時存在，而且對立以行教化的，並非絕無其人，用以認知釋迦牟尼佛教的真義和精神之所在。

　　1．順世派：這一派的學說，相似於近代的唯物論，又近於現代新興的存在主義。因為他們的主張，都是依循現實世間，執著情想而建立理論，所以叫做順世派。

　　順世派否定一切宗教的權威，認為除了直接感覺以外，沒有可以相信的東西，用推理所得的結論，也是靠不住的。這個世界，除了可以看得見，觸得著的地、水、火、風四大物質以外，沒有一物是真實的存在。四大互相集合，構成一切生物和人們的身體生命，產生感覺和知識，像發酵的物體，自相變化一樣，精神的現狀，也是物理的作用。總之，離開物質，就沒有什麽叫做精神的存在。所以人們只須憑自己的感覺所欲，獵取快樂。在有此身體存在的期間，滿足自己的欲望，便是人類究竟的目的。快樂世界以外，不會另有什麽理想世界。他們充滿著浪漫情調，和物質主義、享樂主義、消極主義等思想很相同。他們主張自然無因論，唯其無因，所以無果。他們歌唱說：無天堂，無解脫，無精神存在，無他界此方，因此也沒有業果報應。其實，這種思想，在人類的矛盾心理中，永恒而普遍的存在著，眾生常在夢夜中，雖有晨鐘暮鼓，又奈之何！可是在釋迦牟尼傳教的當時，這個學派，也是很有力量的。因此，可以想見印度當時社會不安，趨向沒落的情勢。凡在動蕩的社會，悲涼的時代裏，或文化歷史趨向下坡路時，不產生積極奮發的作為，便走向消極而沈醉在現實的享受，這種思想和主張，縱使不成其為學派，也自然而然地存在於人們普遍的意識中，何況一經人提倡，言之成理，見之於行事之間，當然會變成一派的力量了。

　　2．耆那派：耆那派的開創祖師，是伐彈摩那大雄(Vardhamana Mahāvīry)，他和釋迦牟尼同一時代，出生在吠舍離近郊的剎帝利族，二十八歲出家求道，修行十二年，自認為已大徹大悟，得勝者就為「耆那」等稱號。在他後半生的二、三十年間，便組織沙門群眾，遊化摩揭陀、吠舍離兩國之間，最後死在摩揭陀的波婆村。死後不久，他的弟子們分為兩大派，一白衣派；二裸形派（天體派），或名為空衣派。佛經中稱他為尼乾子。當摩揭陀國有大饑饉，僧統婆陀羅(Bhadrabāhu)率領他的一派，移往南印度。其余留在摩揭陀的一派，結集經典。但另一派，不承認這個結集，而且認為南方主張裸形（天體）派的才是正行。摩揭陀派穿白衣，因此就醞釀白衣派和裸形派分裂的運動，到了公元一世紀時，實際分裂。後來更又分出許多支派，直到現在，南印度若幹修道的人，還是如此。

　　耆那教的哲學思想，大抵和數論「心物對立」說相同，認為精神性的生命，是有命有靈魂的。物質性的生命，是無命非靈魂的。他們是純粹的二元論，但又認為精神性的生命，也不外乎物質。他們又立七諦的學說，就是生命、非生命、漏（非生命漏入）、系縛、制禦、寂靜、解脫，再加善、惡二諦，又成為九諦了。在哲學的基本立場上，是二元，或多元說，始終自相矛盾的。他們以生命和非生命二諦，作為生死業果與解脫的要素，其余都是由此二諦劃分。他們認為生命是本來自性清凈的實體，因被非生命（物質）所掩蔽，才喪失它本來的光明。一切生活行為就是業（羯磨），有業滲透到生命裏去，便叫做漏入。所謂業，又是微細的物質，身體運動時，便流出微細的物質，所以這個身體，就是業身。業身又系縛生命，和非生命結合，輪回諸道，受苦受樂。要脫離輪回，便需修苦行，制止業流進入生命，就是制禦。制禦達到舊業滅了，新業不生，就是寂靜。再進而滅了一切業，生命和物質分離，上升到超越世間，才是解脫。

　　另一方面，他們又有類似現在物理學的磁場說法，非常有趣。那就是把生命分做虛空、法、非法、物質四種。四種生命統一，叫做實在體，構成宇宙全體的便是它。虛空，是大空處，是萬有群象成立和活動的場所。這個場所給予一切以原理，虛空本身是唯一、無限、常住、無作。但又說虛空，是概念上的空間。法，是運動的條件，也就是運動可能的空間。非法，是靜止的條件，也就是靜止可能的空間。法和非法，都是常住、唯一、無作的獨立實體。物質，便是色、香、味、觸、聲等組合或分離的粗細形狀，包括暗影和光熱的物體。細物質就是微，微就是原子；粗物質便是復合物。原子不一定是不可分割的，然而它微細地占有空間當中的一點，運動極速，好像幹和濕的互相結合，便成復合物，因此就構成事物了。生命、法、非法、物質，並存在虛空中的，就是世間現象。超過這個虛空（物質虛空），就是出世間。他們認為涅槃是流轉的解脫。佛教有佛、法、僧三寶，他們也說有三寶，那就是正信、正智、正行。他們贊成修苦行，承認四姓的階級，有的教法和婆羅門教一樣。但排斥《吠陀》，禁止祭祀，戒除殺生，這些精神又和佛教相同。

　　3．六師外道與其他：其次與釋迦牟尼同時並存的六師外道，雖然各持異說，互相爭鳴，但當時與後世，仍然各有他們的影響力量，都擁有部分的信眾。在佛教經典中，隨時都有提到他們，加以批判。但除了尼乾子一系還有文獻可徵外，其余各系，都只有一鱗半爪，隱約可以窺見他們學說的內容，雖然存留無多，而立義又偏向荒謬，不過，能自成一家之說的，當然也具有部分足以自圓其荒謬的理由，約述如次：

　　一、富蘭那迦葉說：一切沒有善惡，也沒有罪福的果報，也沒有上下等業力的分別。這種思想，似乎因順世派的觀念而來。

　　二、末伽梨拘舍梨說：一切眾生，身有七分，即地、水、火、風、苦、樂、壽命。這七分法，是不可能毀害，永恒安住不動的，所以投之利刃，也無傷害，因為沒有受害者及能死者的原因。這種思想，近於唯物觀念，似乎因勝論派的極微論的觀念而演變。

　　三、珊阇耶毗胝羅說：有兩個要點，第一推崇世間現實的權力。第二存有宿命的觀念。他們認為王者所作自在，物死又可重生，人死也可重生，猶如草木的秋殺冬藏，春來還自重生，所以人死命終，還來生此世間。至於一切苦樂等級，並不由於現在世的造業而來，都因為過去的關系。現在是無因的，未來是無果的。但現在的行為，若持戒勤修，努力精進，遮蓋現世的惡果，可以得到無漏。因得到無漏，可以盡了過去的業力，能夠使苦都盡，眾苦盡了，便是解脫。這種思想，似乎因數論的因中有果論而來。

　　四、阿耆多翅舍欽婆羅說：也是認為無善惡，無禍福，否認因果報應的理論，似乎是由頑空的觀念而來。

　　五、迦羅鳩馱迦旃延說：認為人若殺生，心理如果無慚愧，結果就不會墮在惡道。猶如虛空，不受半點塵水一樣。如果有慚愧，就入地獄，猶如大水，滲透滋潤大地一樣。一切眾生的生命，都是自在天所造作。所以人沒有罪福可言，人類的行動，都是機械的，造就這個機械的巧匠，便是自在天。這種思想，似乎因瑜伽派的理論而來，每況愈下，愈來愈偏差了。

　　六、尼犍陀若提子（尼乾子）說：認為無布施、無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢，無修無道。一切眾生，經八萬劫，於生死輪，自然得脫。有罪無罪，悉亦如是。如四大河（印度大河流），所謂信渡、恒河、博叉、利陀，惡入大海，無有差別。一切眾生，亦復如是，得解脫時，悉無差別。這種思想完全是偏空的理論，佛教善於說空，但空並非如唯物觀念的斷滅思想，研究佛學，如果沒有徹底弄清楚，所說之空，往往近於外道的空見，這也是屢見不鮮的事，毫厘之差，千裏之失，對此應該有所警惕。

　　又，據《維摩經註》所傳：一、富蘭那迦葉，說一切法無所有，如虛空，不生滅。二、末迦梨拘舍梨，說眾生罪垢，無因無緣。三、刪阇耶毗胝羅，說道不須求，經生死劫數，苦盡自得。如縛縷丸於高山，縷盡自止。四、阿耆多翅舍欽婆羅，說今生受苦，後身常樂。五、迦羅鳩馱迦旃延，說亦有亦無，隨問而答，其人應物起見。若人問言有耶？即答言有。問言無耶？答言無也。六、尼犍陀若提子，說罪福苦樂，盡由前世，要當必償，今雖行道，不能中斷。此六師盡起邪見，裸形苦行，自稱一切智。

　　關於印度哲學思想的派別，普通都以述六大派及外道六師等為對象，如據翻譯佛經的記載，派系紛繁，還不止此。通常稱說有九十六種之多的外道見解，《瑜伽論》列舉十六計（十六種主觀成見的理論）、六十二見（六十二種觀念的不同）等。他如外道，《小乘涅槃論》列為二十種、《大日經•住心品》列為三十種。有的說時間為生成宇宙萬有的基本，有的以空間或四方，或自然宇宙為主要的成因，洋洋灑灑，各自成一家之言。如要研究世界上的哲學思想與宗教哲學，單以印度來說，已可涵蓋古今中外的各種思潮，可以嘆為觀止了。但歷來研究印度哲學，除了註意他們各個派系不同的思想和理論外，大多忽略了他們都有實驗求證的一套方法，只言學而不言術，對於印度哲學，無疑是一種缺憾，所以也不能窺見他們的全貌。總之，印度哲學，除了順世派一系是註重現實的享樂主義以外，其他各派的宗旨，大都趨向出世主義，而且都以瑜伽禪思為修證的軌則，至於瑜伽禪思方法的差別，各派有各派的理論和心得，因此又形成印度哲學修證方法上的大觀，此事不屬本文範圍，姑且從略。但佛教求證的方法，也和禪觀及瑜伽脫離不了關系，所以必須在事先有一說明。

三、結論

　　以上簡介印度固有文化，到釋迦牟尼創立佛教的先後時期為止，對於印度宗教和哲學的情形，大體已有概略的認識，綜合來說，可以得到兩個結論：

　　一、印度文化：凡是具有悠久歷史的民族，他們所積累的文化思想，都不簡單。印度上古的學術思想，五花八門，無奇不有，可惜他們的歷史，過去沒有經過一個大統一的時期，文化思想的流派，也就龐雜不清了。印度宗教哲學，從《吠陀》、《凈行書》、《奧義書》的發展，演變成各派的哲學，以及與釋迦牟尼同時並存的六師外道的學說等。這不但是印度上古文化思想的形態，一直到現在再變成為印度教，或各個地方自由信仰的各種教派，或多或少，仍然保留著過去傳統的觀念和形式。因為幾千年的傳統，它已經和日常生活融合成一整體。換言之，這些也已經成為他們的民族意識了。所以我們若不深切了解印度文化，但如浮光掠影，從表面上觀察一番，或只依某一角度去研究一遍，就認為已經了解佛教的淵源，那就有群盲摸象，各執一端的可能了。而且假如我們不從印度固有文化哲學著手去了解研究，即使以一個佛教徒來解釋佛經，有時也很容易誤入婆羅門教，或其他各派哲學思想的範疇裏去，何況教外人士的隔膜之談呢！因此在敘述佛教之先，先需對印度文化的宗教哲學，有窮源探本的必要，同時也使研究佛學者，提高一分警覺，免得纏夾不清。

　　二、佛教的興起：從人生的立場來看，人類文化的發展，和思想的演變，以及出世或入世等偉大人物的產生，和他的學術思想的建立，必然有一前因後果的線索可尋，任何一個宗教教主和大哲學家，也都不能例外。我們先得了解印度固有文化的宗教和哲學，由此可以發現釋迦牟尼慈悲救世的動機和目的，他所創立的佛教，和承先啟後、繼往開來的精神所在。倘使我們暫時離棄宗教的特性，放開排除異己的胸襟，僅從學術觀點立論，那麽，釋迦牟尼在印度上古史上，與中國孔子的用心，並無多大的差異之處。仲尼懼王道不彰，人心陷溺，邪說橫行，於是刪詩書、定禮樂、著《春秋》，以明經世宗旨，存道統以續文化精神。他和釋迦牟尼的斥外道、說正法、存平等、行教化、正思維、伸智慧，彼此用以救世救人的存心和精神，雖然稍有出入，但距離並不太遠。至於釋迦牟尼與孔子的哲學義理，高深淺近的區別，平心而論那是各有所長，殆不可強作比擬了。

　　釋迦牟尼雖然有心閑邪存正，刪繁就簡，但是佛教本身，卻未能在印度本土長久植根或滋長，結果還靠中國將他的全部教法與學說，一概承受下來，並加以融會貫通，建立起一個耀古鑠今的中國佛教，實在是一件不可思議的事。世界上幾個偉大宗教的教史，大體都不例外，凡是產生教主的所在地，當時都是不肯珍視他的施予，必須等到外人崇敬，才會視如拱璧，慢慢地倒流回來。古今中外人們的共同心理，大概都是貴遠而賤近，祟古而薄今，好秘而惡顯，拒親而愛疏，俗話說：「遠來的和尚好念經」，也許就是這個道理。今後的中國佛教，是否還須等待有更遠的和尚來念經，那就足以發人深省了。